Lompat ke isi

Konsep:Wahyu Tasyri'i

Tambah pranala
Dari wikishia

Wahyu Tasyri'i atau Wahyu Tanzili adalah salah satu jenis Wahyu yang dikhususkan bagi para nabi as. Wahyu tasyri'i dari sisi Allah Swt terkadang terjadi melalui perantara malaikat, terkadang dengan dialog langsung dari Allah, dan terkadang dengan ilham ke dalam hati nabi as. Menurut pendapat para pemikir, sebagian besar wahyu yang sampai kepada Nabi Islam saw adalah melalui perantara Jibril, malaikat wahyu. Wahyu tasyri'i bersifat infalibel (bebas dari kesalahan) dan isinya mencakup ajaran-ajaran agama yang meliputi akidah, hukum-hukum syariat, serta ajaran agama lainnya. Wahyu tasyri'i berbeda dengan Ilham dan Wahyu Tabyini.

Penjelasan mengenai hakikat wahyu dan analisis tentang apa itu wahyu telah memicu diskusi ilmiah di antara para filosof, mutakalim, dan urafa Muslim, di mana masing-masing memberikan pendapat mengenai hakikat wahyu dari sudut pandang tertentu. Beberapa tokoh seperti Allamah Thabathabai menganggapnya sebagai sejenis kesadaran misterius yang pengenalan hakikatnya tidak dapat dijangkau oleh selain para nabi as, dan sebagian lainnya menafsirkannya sebagai hasil dari hubungan nabi as dengan batin alam semesta. Pada periode kontemporer, beberapa penulis menganggap wahyu sebagai Pengalaman Religius atau mistis para nabi as, dan bahkan menganggapnya sebagai mimpi kenabian (ru'ya-ye rasulaneh), yang mana pernyataan-pernyataan ini telah menghadapi banyak kritik.

Kedudukan dan Urgensi

Wahyu tasyri'i bersandingan dengan wahyu tasdidi dan wahyu tabyini merupakan salah satu jenis wahyu.[1] Wahyu ini khusus bagi para nabi as dan bermakna penyampaian pesan khusus dari Allah kepada para nabi as.[2] Dalam Islam, seluruh isi Al-Qur'an sebagai kitab suci umat Islam adalah wahyu Allah,[3] begitu juga penggunaan kata wahyu yang paling banyak dalam Al-Qur'an merujuk pada wahyu tasyri'i.[4]

Perbedaan Wahyu Tasyri'i dengan Ilham

Artikel utama: Ilham

Ilham atau wahyu tasdidi adalah turunnya konsep-konsep non-tasyri'i kepada manusia-manusia sempurna.[5] Dalam kasus-kasus ini, sebuah hakikat dari sisi Allah dibisikkan ke dalam hati dan jiwa individu yang memiliki kelayakan untuk menerimanya. Dalam ilham, tidak ada hubungan verbal dan indra pendengaran tidak memiliki peran, serta individu tersebut secara tidak sadar mengikuti perintah batinnya ini. Seperti kisah ibu Nabi Musa as yang diilhamkan kepadanya untuk menghanyutkan bayinya ke sungai[6] atau ilham yang diberikan kepada para Imam maksum as[7] dan para wali Allah.[8] Jenis wahyu ini bukan untuk menjelaskan hukum-hukum syariat, melainkan isinya dapat berupa instruksi personal, panduan sosial, kabar mengenai peristiwa masa depan, atau penurunan ketenangan dan kemantapan serta hal-hal semacamnya yang menyebabkan penguatan dan ketenangan hati seseorang.[9]

Perbedaan dengan Wahyu Tabyini

Artikel utama: Wahyu Tabyini

Wahyu tabyini adalah sejenis wahyu yang diturunkan kepada para nabi as dan selain mereka, di mana tujuannya adalah untuk menjelaskan dan memaparkan konsep-konsep yang ada dalam Al-Qur'an.[10] Menurut pernyataan sebagian peneliti, isi wahyu tabyini diturunkan secara maknawi dan bukan lafal, serta dalam bentuk penurunan sekaligus (daf'i) ke dalam hati Nabi Islam saw, namun wahyu tasyri'i diturunkan secara bertahap (tadrij) dan dalam bentuk lafal ke dalam hati beliau.[11] Ja'far Subhani, teolog dan fakih Syiah, menganggap audiens wahyu tabyini adalah selain nabi as dan menerapkannya pada fenomena Tahdits, yakni pembicaraan para malaikat dengan manusia.[12] Behjatpour, peneliti ilmu Al-Qur'an, meyakini bahwa wahyu tabyini tidak turun secara sekaligus, melainkan setiap kali setelah wahyu tanzili turun kepada Nabi saw.[13] Menurut keyakinannya, wahyu tabyini hanya diturunkan kepada Nabi saw, namun beliau meletakkan semuanya di bawah otoritas para Imam as setelah beliau.[14]

Kondisi Nabi saw Saat Turunnya Wahyu

Saat turunnya wahyu, tercipta kondisi-kondisi khusus pada diri Rasulullah saw; sebagaimana dalam sebuah riwayat dari Imam Shadiq as disebutkan bahwa ketika Al-Qur'an turun kepada Nabi saw, jika Jibril yang menjadi perantara, beliau bersabda: "Ini adalah Jibril yang mengatakan demikian", namun jika Wahyu turun secara langsung dari sisi Allah kepada beliau, dikarenakan beratnya wahyu tersebut, kondisi pingsan akan menimpa Nabi saw.[15]

Berdasarkan laporan Husseini Tehrani, gurunya Allamah Thabathabai berkeyakinan: "Terkadang Nabi saw sedemikian tenggelam dalam cahaya Zat Yang Maha Esa sehingga sama sekali tidak melihat Jibril maupun malaikat wahyu lainnya. Pada saat-saat ini Nabi saw jatuh pingsan dan tidak sadarkan diri di atas tanah, menjadi tanpa indra dan gerakan; warna wajahnya berubah; menjadi kuning dan putih, tubuhnya menjadi berat, dan jika beliau sedang berada di atas bagal atau unta, hewan tersebut akan menjadi berat dan hampir saja perutnya menyentuh tanah."[16]

Metode Transmisi Wahyu Tasyri'i

Para pemikir Muslim berdasarkan Ayat 51 Surah Asy-Syura menggambarkan metode pembicaraan Allah dengan para nabi as dalam tiga jenis; pembicaraan langsung Allah dengan nabi as dari balik hijab, ilham ke dalam hati, dan melalui seorang utusan yakni malaikat wahyu.[17] Thabathabai dalam sebuah analisis memberikan kemungkinan bahwa ketiga jenis ini adalah tiga tingkatan wahyu.[18]

Wahyu Langsung

Dalam ayat ini, kata "wahyu" digunakan dalam makna pembicaraan tanpa perantara dan sebagai sebuah metode pembicaraan di samping dua jenis lainnya.[19] Thabathabai, mufasir dan filosof Syiah, menyimpulkan dari ungkapan ini bahwa di tempat di mana Al-Qur'an diwahyukan kepada Nabi saw, metodenya adalah jenis pertama ini yakni pembisikan ke dalam hati Nabi saw.[20] Menurut keyakinan Thabathabai, dua metode lainnya tidak dapat dinamai wahyu secara esensial.[21]

Wahyu Melalui Malaikat

Morteza Motahhari, teolog Syiah, menegaskan bahwa sebagian besar kasus wahyu kepada Nabi Akram saw adalah melalui perantara malaikat.[22] Berdasarkan laporan Husseini Tehrani, gurunya Allamah Thabathabai dengan bersandar pada ayat 11 sampai 16 Surah 'Abasa meyakini bahwa: "Beberapa ayat Al-Qur'an diwahyukan secara langsung dari sisi Allah kepada Rasul Akram saw; sebagian melalui Ruh yang lebih agung dari para malaikat; sebagian melalui perantara Jibril; dan bagian lain dari ayat-ayat juga diwahyukan melalui para malaikat wahyu yang berada di bawah misi Jibril."[23]

Namun Tehrani sendiri menganalisis bahwa Jibril adalah malaikat (malak) muqarrab Allah dan lebih agung dari seluruh malaikat, di mana ilmu al-Haq ber-tajalli di dalam dirinya; dan dari dirinya tajalli serta muncul pada metode wahyu kepada malaikat-malaikat yang lebih rendah dan kecil yang jumlahnya sangat banyak; dan dari mereka tajalli kepada Nabi Akram saw. Selalu dan senantiasa wahyu dari Allah adalah melalui perantara Jibril, melalui safarah kiram bararah (utusan-utusan yang mulia lagi berbakti) dan semuanya adalah wahyu Allah; namun terkadang Nabi saw sedemikian tenggelam dalam cahaya Zat Yang Maha Esa sehingga sama sekali tidak melihat Jibril maupun malaikat wahyu lainnya.[24]

Infallibilitas Wahyu Tasyri'i

Kaum Muslimin menganggap wahyu bersifat infallibel (bebas dari kesalahan) dan meyakini tidak ada kesalahan sedikit pun dalam proses maupun isi wahyu.[25] Beberapa pihak menganggap karakteristik ini bersumber dari infallibilitas malaikat wahyu serta kemaksuman Nabi saw.[26] Sebagaimana beberapa pihak juga menganggap hakikat wahyu termasuk dalam jenis Ilmu Huduri (pengetahuan langsung), di mana berdasarkan infallibilitas ilmu huduri, wahyu pun didefinisikan jauh dari segala bentuk kesalahan.[27]

Untuk membuktikan infallibilitas wahyu, telah digunakan alasan-alasan seperti hidayah takwini Allah, hubungan dengan realitas eksistensi atau ilmu huduri itu sendiri, keharusan menolak pembatalan tujuan (naqdh al-gharadh), serta hubungan dengan Akal Aktif.[28] Sebagaimana menurut pandangan para teolog, adanya kemungkinan kesalahan dalam wahyu akan menyebabkan ketidakpercayaan masyarakat terhadap wahyu,[29] dan dari sudut pandang urafa, para nabi as sebagai Insan Kamil dan Khalifatullah, adalah manifestasi dari asma'ul husna, dan orang semacam itu mustahil melakukan kesalahan.[30]

Bisikan setan pun meskipun cepat, tersembunyi, dan misterius seperti wahyu, namun perbedaan ilham Ilahi dengan bisikan setan adalah bahwa saat menerima Ilham dan wahyu Ilahi, muncul kondisi kelapangan hati dan kegembiraan pada seseorang. Sementara saat waswas setan terjadi, dikarenakan ketidakselarasannya dengan Fitrah awal manusia, muncul perasaan semacam kesesakan dan ketidaknyamanan pada orang tersebut.[31]

Apa Hakikat Wahyu Tasyri'i?

Hakikat dan apa itu wahyu dalam pandangan para mutakalim, filosof, dan ulama urfan teoretis telah menemukan jawaban yang berbeda-beda.[32]

Analisis Filosofis mengenai Wahyu Tasyri'i

Penjelasan hakikat wahyu menurut para filosof bergantung pada pemahaman sistem wujud dan tingkatan-tingkatannya.[33] Para filosof madrasah Masya' seperti Al-Farabi dan Ibnu Sina menganggap wahyu adalah hubungan yang kuat dan relasi luar biasa antara jiwa nabi as dengan Akal Aktif atau Akal Kesepuluh.[34] Perbedaannya adalah Ibnu Sina menganggap wahyu termasuk dalam jenis pembisikan dari sisi Akal Aktif, namun Al-Farabi meyakini adanya sejenis persatuan (ittihad) antara penerima wahyu dengan Akal Aktif.[35] Sebagaimana Mulla Sadra juga telah menerima teori ittihad ini.[36]

Analisis Teologis mengenai Wahyu Tasyri'i

Dari sudut pandang para mutakalim Muslim, pembahasan wahyu berada di bawah pembahasan Kalam Ilahi[37] dan mereka meyakini Allah Maha Kuasa mutlak dan dapat menciptakan suara serta huruf pada benda-benda dan menyampaikan suara-suara ini ke telinga audiens.[38] Kelompok mutakalim Syiah lainnya menganggap upaya untuk menganalisis sifat dasar dan hakikat wahyu sebagai upaya yang sia-sia[39] dan menganggapnya sebagai sejenis persepsi dan kesadaran misterius yang muncul dari sebuah kekuatan di dalam diri nabi as, sementara orang lain tidak memiliki kekuatan tersebut.[40] Penerimaan makna-makna terjadi melalui kekuatan persepsi ini, dan kekuatan ini independen dari kekuatan persepsi umum seperti indra lahiriah, akal, dan intuisi (syuhud).[41] Syaikh Mufid, Allamah Thabathabai, dan Morteza Motahhari,[42] Ja'far Subhani, Nashir Makarim Syirazi, Mohammad Mohammadi Reysyahri, dan Mohammad Baqer Saeedi-Roushan[43] digolongkan sebagai para pendukung teori ini.

Analisis Urfan Teoretis mengenai Wahyu Tasyri'i

Dalam Urfan Teoretis, wahyu adalah sejenis Kasyf dan Syuhud (penyingkapan batin)[44] yang dicapai oleh nabi as melalui penyucian (tahdzib), pembersihan diri (tazkiyah), dan kenaikan ruhnya.[45] Dalam pandangan ini, malaikat wahyu pada hakikatnya adalah perantara antara batin keberadaan nabi as dengan zahirnya, dan menyampaikan ilmu-ilmu Ilahi dari batinnya ke keberadaan alaminya[46] atau dengan ungkapan lain, dari alam mitsal munfashil ke alam khayal muttashil.[47] Teori ini juga dinisbatkan kepada Thabathabai dan muridnya Jawadi Amuli.[48] Kedalaman dan isi wahyu dalam pandangan irfani bergantung pada kedudukan spiritual serta kasyf dan syuhud pribadi sang nabi as, di mana semakin sempurna pribadi tersebut maka wahyu kepadanya pun akan semakin sempurna.[49] Dalam pandangan ini, pribadi si penerima wahyu memiliki urgensi (maudhu'iyah) dan tidak setiap orang dapat memiliki kedudukan demikian.[50] Sebagaimana Imam Khomeini mengisyaratkan bahwa hatilah nabi as yang menurunkan Jibril.[51]

Mimpi dan Anggapan Pengalaman atas Wahyu Tasyri'i

Mimpi-mimpi Kenabian (Ru'ya-haye Rasulaneh) dan Pembacaan Nabawi atas Dunia adalah dua teori lainnya mengenai apa itu wahyu yang dipresentasikan oleh Abdolkarim Soroush dan Mohammad Mojtahed Shabestari.[52] Abdolkarim Soroush, seorang filosof dan teoretikus agama, dalam teori Mimpi-mimpi Kenabian, menganggap wahyu bukanlah pembicaraan Allah kepada nabi as, melainkan penyaksian nabi as yang terjadi di alam mimpi dan memerlukan takwil, bukan tafsir.[53] Teori ini di satu sisi didasarkan pada anggapan penyamaan antara wahyu dengan Pengalaman Religius.[54] Dalam teori-teori berbasis pengalaman religius, teks-teks agama tidak dilihat di luar ranah manusiawi dan terpisah dari sejarah serta budaya manusia (bukan pandangan supramanusiawi dan transendental), dan semuanya ingin menekankan peran "manusia" di dalamnya dengan cara tertentu, dan lainnya adalah bahwa wahyu dianggap bukan berasal dari hakikat maupun proposisi, melainkan dianggap sejenis perjumpaan dan pengalaman batin.[55]

Muhammad Iqbal Lahori diperkenalkan sebagai pemikir Muslim pertama yang menganggap wahyu sebagai sejenis pengalaman religius.[56] Ahmad Naraqi dan beberapa orang lainnya diperkenalkan sebagai para penganut teori ini.[57] Soroush dalam menjelaskan teori Perluasan Pengalaman Nabawi dan Mojtahed Shabestari dalam artikel-artikel Pembacaan Nabawi atas Dunia telah memaparkan teori mereka. Berbagai karya juga telah diterbitkan dalam mengkritik teori ini, di mana para pemikir Muslim telah menyebutkan beberapa perbedaan antara pengalaman religius dengan wahyu Ilahi:

  • Wahyu kepada para nabi as adalah sumber penerimaan ajaran agama dan tidak dapat dianggap semata-mata sejenis perasaan internal tanpa pengetahuan dan kognisi sebagaimana pengalaman religius.[58]
  • Wahyu disertai dengan ajaran-ajaran yang infallibel, namun pengalaman religius rentan terhadap kesalahan dan kekeliruan serta pengaruh dari subjektivitas si pengalam.[59] dan para pengalam mengalami penyimpangan dalam menafsirkannya.[60]
  • Para nabi as menerima wahyu melalui tiga cara: ilham hati, hubungan verbal dengan malaikat, atau perantara lainnya, namun dalam pengalaman religius tidak ada penekanan pada cara-cara tersebut.[61]
  • Pengalaman religius berdasarkan strukturalisme memakan asupan dari budaya zaman, sementara ajaran para nabi as dalam banyak kasus justru berlawanan dengan budaya zaman dan para nabi as berjuang melawan tradisi yang berlaku serta pemikiran yang dominan.[62]
  • Pengalaman religius nabi as tidak terbatas pada saat menerima wahyu saja, dan di sisi lain metode-metode penerimaan wahyu seperti mendengar suara dari pohon atau datang dan perginya Jibril dalam wujud seorang manusia tidak pernah dilaporkan dalam kehidupan para pemilik pengalaman religius.[63]
  • Literatur Nabi Islam saw dan gaya serta pola ungkapan beliau dalam urusan kehidupan berbeda dengan saat beliau melaporkan wahyu, dan jika wahyu adalah laporan pengalamannya, maka mestinya literatur Al-Qur'an dan Hadis pun mirip satu sama lain.[64] Selain itu wahyu, khususnya wahyu Al-Qur'an, melaporkan informasi terperinci yang sangat banyak di berbagai bidang kognitif, sementara pengalaman religius biasanya merupakan hal yang samar dan dapat dideskripsikan dalam beberapa proposisi terbatas saja.[65]

Wahyu dan Pengalaman Mistik

Berdasarkan analisis Hosseinzadeh, peneliti kognisi agama, wahyu dan ilham keduanya dapat dianggap sebagai sejenis Pengalaman Mistik, karena pengalaman mistik tidak lain adalah kasyf dan syuhud itu sendiri, di mana hakikat wahyu dan ilham pun demikian. Perbedaannya adalah pengalaman mistik memiliki berbagai tingkatan, dan hanya tingkatan tertingginya saja yang dapat dinamai wahyu.[66] Jawadi Amuli, teolog dan mufasir Syiah, juga menganggap pengalaman manusia-manusia non-maksum memerlukan evaluasi dan pengukuran dengan pengalaman kaum maksum as.[67] Karena pengalaman mistik entah merupakan hubungan dengan mitsal muttashil, atau munfashil, atau tidak jelas terhubung dengan yang mana, dan dalam kondisi apa pun terdapat kemungkinan kesalahan di dalamnya. Artinya, entah si subjek persepsi mungkin telah melakukan kesalahan, atau apa yang dipersepsikan adalah tidak hakiki, atau kesalahan terjadi pada tahap penyaksian mitsal munfashil maupun pada tahap transmisi dari mitsal ke kekuatan imajinasi (quwwah mutakhayyilah).[68] Beliau menegaskan bahwa pengalaman yang mengenali malaikat wahyu dan mendengar suaranya adalah standar pengukur bagi pengalaman-pengalaman lainnya.[69]

Catatan Kaki

  1. ↑ Ya'qubian, Haqiqat-e Wahyu, 1398 HS, hal. 29.
  2. ↑ Ya'qubian, Haqiqat-e Wahyu, 1398 HS, hal. 29.
  3. ↑ Jawadi Amuli, Wahyu wa Nobowwat dar Qur'an, 1385 HS, hal. 55.
  4. ↑ Ya'qubian, Haqiqat-e Wahyu, 1398 HS, hal. 29.
  5. ↑ Thabathabai, Al-Mizan, 1417 H, jld. 6, hal. 373
  6. ↑ Surah Al-Qashash, ayat 7
  7. ↑ Amuli, Tafsir al-Muhith al-A'zham, 1422 H, jld. 1, hal. 446
  8. ↑ Shadr al-Muta'allihin, Tafsir al-Qur'an al-Karim, 1366 HS, hal. 100; Alusi, Ruh al-Ma'ani, 1415 H, hal. 393
  9. ↑ Jawadi Amuli, Adab-e Fanay-e Moqarraban, 1388 HS, jld. 1, hal. 141
  10. ↑ Subhani, "Tabyin-e Wahyu", hal. 7.
  11. ↑ Zadeh-Hush, Nasiri, dan Mansouri, "Imtiyaz-e Wahyu-ye Tanzil (Ma Unzila) az Wahyu-ye Tabyini (Ma Nazzala)", hal. 140.
  12. ↑ Subhani, "Tabyin-e Wahyu", hal. 7.
  13. ↑ Behjatpour, "Tafawut-e Wahyu-ye Qur'ani wa Wahyu-ye Tabyini", Kantor Berita Mehr.
  14. ↑ Behjatpour, "Tafawut-e Wahyu-ye Qur'ani wa Wahyu-ye Tabyini", Kantor Berita Mehr.
  15. ↑ Majlisi, Bihar al-Anwar, 1403 H, jld. 18, hal. 261, 268, dan 256.
  16. ↑ Husseini Tehrani, Nur-e Malakut-e Qur'an, jld. 1, hal. 266-269.
  17. ↑ Ma'muri, al-Tamhid, t.t, jld. 1, hal. 55; Motahhari, Majmu'eh Atsar, 1373 HS, jld. 4, hal. 343.
  18. ↑ Husseini Tehrani, Mehr-e Taban, 1421 H, hal. 309.
  19. ↑ Khal'atbari, "Wahyu wa Karbord-haye Qur'ani-ye an", hal. 138.
  20. ↑ Husseini Tehrani, Mehr-e Taban, 1421 H, hal. 307.
  21. ↑ Husseini Tehrani, Mehr-e Taban, 1421 H, hal. 307.
  22. ↑ Motahhari, Majmu'eh Atsar, 1373 HS, jld. 4, hal. 342.
  23. ↑ Husseini Tehrani, Mehr-e Taban, 1421 H, hal. 309.
  24. ↑ Husseini Tehrani, Nur-e Malakut-e Qur'an, 1427 H, hal. 268.
  25. ↑ Jawadi Amuli, Wahyu wa Nobowwat dar Qur'an, 1385 HS, hal. 96.
  26. ↑ Danesy, Barresi-ye Tathbiqi-ye Haqiqat-e Wahyu, 1387 HS, hal. 68-69.
  27. ↑ al-Rabi'i, Da'wa Basyariyah al-Qur'an, 2011 M, hal. 59.
  28. ↑ Heidari, Wahyu az Mahdhar-e Bozorgan, 1392 HS, hal. 143-146.
  29. ↑ Heidari, Wahyu az Mahdhar-e Bozorgan, 1392 HS, hal. 146.
  30. ↑ Heidari, Wahyu az Mahdhar-e Bozorgan, 1392 HS, hal. 146.
  31. ↑ Davarpana, Anwar al-'Irfan, 1375 HS, jld. 3, hal. 370.
  32. ↑ Baqeri Asl, Naqd wa Barresi-ye Nazhariyeh-haye Wahyu, 1384 HS, hal. 115.
  33. ↑ Dargah-zadeh, "Tabyin-e Falsafi-ye Wahyu az Negah-e Ibn Sina", hal. 29.
  34. ↑ Baqeri Asl, Naqd wa Barresi-ye Nazhariyeh-haye Wahyu, 1384 HS, hal. 119.
  35. ↑ Danesy, Barresi-ye Tathbiqi-ye Haqiqat-e Wahyu, 1387 HS, hal. 228.
  36. ↑ Danesy, Barresi-ye Tathbiqi-ye Haqiqat-e Wahyu, 1387 HS, hal. 233.
  37. ↑ Ya'qubian, Haqiqat-e Wahyu, 1398 HS, hal. 40.
  38. ↑ Ya'qubian, Haqiqat-e Wahyu, 1398 HS, hal. 40.
  39. ↑ Ya'qubian, Haqiqat-e Wahyu, 1398 HS, hal. 42.
  40. ↑ Baqeri Asl, "Tabyin-e Wahyu az Didgah-e Motakaleman-e Mosalman", hal. 52.
  41. ↑ Baqeri Asl, "Tabyin-e Wahyu az Didgah-e Motakaleman-e Mosalman", hal. 52.
  42. ↑ Baqeri Asl, "Tabyin-e Wahyu az Didgah-e Motakaleman-e Mosalman", hal. 52.
  43. ↑ Ya'qubian, Haqiqat-e Wahyu, 1398 HS, hal. 44.
  44. ↑ Ma'muri, "Didgah-haye Guna-gun dar Tafsir wa Tahlil-e Wahyu", hal. 14.
  45. ↑ Heidari, Wahyu, 1392 HS, hal. 66.
  46. ↑ Heidari, Wahyu, 1392 HS, hal. 66.
  47. ↑ Aqayi, Atrak, dan Jahed, "Barresi-ye Naqsy-e Jibra'il dar Nozul-e Lafzhi-ye Wahyu az Manzhar-e 'Irfan-e Eslami", hal. 50.
  48. ↑ Jawadi Amuli, Wahyu wa Nobowwat dar Qur'an, 1385 HS, hal. 94.
  49. ↑ Heidari, Wahyu, 1392 HS, hal. 66.
  50. ↑ Khomeini, Sahifeh-ye Imam, 1378 HS, jld. 20, hal. 5
  51. ↑ Khomeini, Tafsir Surah Hamd, hal. 164; Khomeini, Sahifeh-ye Imam, 1378 HS, jld. 19, hal. 48; Khomeini, Sahifeh-ye Imam, 1378 HS, jld. 20, hal. 5
  52. ↑ "Cherayi-ye Eqbal-e Now-andisyan-e Mo'ashir beh Wahyu-syenasi wa Qur'an-pazhuhesi", Pangkalan Budaya dan Ilmu Humaniora
  53. ↑ Sajedi dan Sajedi, Ru'ya-engari-ye Wahyu, 1396 HS, hal. 17.
  54. ↑ Sajedi dan Sajedi, Ru'ya-engari-ye Wahyu, 1396 HS, hal. 34.
  55. ↑ "Cherayi-ye Eqbal-e Now-andisyan-e Mo'ashir beh Wahyu-syenasi wa Qur'an-pazhuhesi", Pangkalan Budaya dan Ilmu Humaniora
  56. ↑ Danesy, Barresi-ye Tathbiqi-ye Haqiqat-e Wahyu, 1387 HS, hal. 258.
  57. ↑ Danesy, Barresi-ye Tathbiqi-ye Haqiqat-e Wahyu, 1387 HS, hal. 261.
  58. ↑ Rabbani Golpayegani, Kalam-e Tathbiqi, 1385 HS, hal. 80.
  59. ↑ Rabbani Golpayegani, Kalam-e Tathbiqi, 1385 HS, hal. 80.
  60. ↑ Danesy, Barresi-ye Tathbiqi-ye Haqiqat-e Wahyu, 1387 HS, hal. 330.
  61. ↑ Rabbani Golpayegani, Kalam-e Tathbiqi, 1385 HS, hal. 80.
  62. ↑ Danesy, Barresi-ye Tathbiqi-ye Haqiqat-e Wahyu, 1387 HS, hal. 328.
  63. ↑ Sajedi dan Sajedi, Ru'ya-engari-ye Wahyu, 1396 HS, hal. 36.
  64. ↑ Sajedi dan Sajedi, Ru'ya-engari-ye Wahyu, 1396 HS, hal. 37-38.
  65. ↑ Sajedi dan Sajedi, Ru'ya-engari-ye Wahyu, 1396 HS, hal. 38.
  66. ↑ Hosseinzadeh, Negahi Ma'rifat-syenakhti beh Wahyu, Ilham wa..., 1390 HS, hal. 222-223.
  67. ↑ Jawadi Amuli, Wahyu wa Nobowwat dar Qur'an, 1385 HS, hal. 95.
  68. ↑ Jawadi Amuli, Wahyu wa Nobowwat dar Qur'an, 1385 HS, hal. 98.
  69. ↑ Jawadi Amuli, Wahyu wa Nobowwat dar Qur'an, 1385 HS, hal. 103.

Daftar Pustaka

  • Aqayi, Asghar; Atrak, Hossein; Jahed, Mohsen. "Barresi-ye Naqsy-e Jibra'il dar Nozul-e Lafzhi-ye Wahyu az Manzhar-e 'Irfan-e Eslami". Naqd wa Nazhar, No. 93, Musim Semi 1398 HS.
  • Alusi, Sayid Mahmud. Ruh al-Ma'ani fi Tafsir al-Qur'an al-Karim (Jilid 7). Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1415 H.
  • Amuli, Sayid Haidar. Tafsir al-Muhith al-A'zham wa al-Bahr al-Khidhim. Teheran, Percetakan dan Publikasi Kementerian Bimbingan Islam, Cetakan Ketiga, 1422 H.
  • Behjatpour, Abdolkarim. "Tafawut-e Wahyu-ye Qur'ani wa Wahyu-ye Tabyini". Wawancara dengan Kantor Berita Mehr, 1 Khordad 1402 HS.
  • Jawadi Amuli, Abdullah. Adab-e Fanay-e Moqarraban. Qom, Nasyr-e Esra, Cetakan Kelima, 1388 HS.
  • Jawadi Amuli, Abdullah. Wahyu wa Nobowwat dar Qur'an. Qom, Nasyr-e Esra, 1385 HS.
  • Heidari, Abdullah. Wahyu az Mahdhar-e Bozorgan. Qom, Markaz-e Mothale'at wa Pasokyguyi beh Syobahat, 1392 HS.
  • Husseini Tehrani, Sayid Muhammad Husain. Mehr-e Taban. Masyhad, Penerbit Allamah Thabathabai, 1421 H.
  • Husseini Tehrani, Sayid Muhammad Husain. Nur-e Malakut-e Qur'an. Masyhad, Penerbit Allamah Thabathabai, 1427 H.
  • Khal'atbari, Hesamuddin. "Wahyu wa Karbord-haye Qur'ani-ye an". Afaq-e Din, No. 3, Musim Dingin 1389 HS.
  • Danesy, Esmail. Barresi-ye Tathbiqi-ye Haqiqat-e Wahyu dar Eslam wa Masihiyat. Qom, Mehr-e Amirul Mukminin, 1387 HS.
  • Davarpana, Abolfazl. Anwar al-'Irfan fi Tafsir al-Qur'an. Teheran, Penerbit Shadr, 1375 HS.
  • Rabbani Golpayegani, Ali. Kalam-e Tathbiqi. Qom, Penerbit Pusat Global Ilmu Islam, 1385 HS.
  • Sajedi, Abolfazl; Sajedi, Hamed. Ru'ya-engari-ye Wahyu. Qom, Lembaga Riset Ilmu dan Budaya Islam, 1396 HS.
  • Subhani, Ja'far. "Tabyin-e Wahyu". Kalam-e Eslami, No. 26, 1377 HS.
  • Shadr al-Muta'allihin, Muhammad bin Ibrahim. Tafsir al-Qur'an al-Karim. Qom, Nasyr-e Bidar, Cetakan Kedua, 1366 HS.
  • Thabathabai, Sayid Muhammad Husain. Al-Mizan fi Tafsir al-Qur'an. Qom, Nasyr Jami'ah Mudarrisin, Cetakan Kelima, 1417 H.
  • Thabathabai, Sayid Muhammad Husain. Wahyu ya Syu'ur-e Marmuz. tanpa tempat, Pusat Publikasi dan Distribusi Buku, 1377 HS.
  • Motahhari, Morteza. Majmu'eh Atsar. Teheran, Penerbit Sadra, 1373 HS.
  • Ya'qubian, Mohammad Hossein. Haqiqat-e Wahyu ba Takid bar Didgah-e Falasifeh. Teheran, Lembaga Riset Budaya dan Pemikiran Islam, 1398 HS.
Diperoleh dari "https://id.wikishia.net/w/index.php?title=Konsep:Wahyu_Tasyri%27i&oldid=106934"