Lompat ke isi

Konsep:Ayat Syu'ubiyah

Tambah pranala
Dari wikishia
Ayat Syu'ubiyah
Informasi Ayat
NamaAyat 108 Surah At-Taubah
SurahAt-Taubah
Ayat108
Juz11
Informasi Konten
Sebab
Turun		Pembangunan masjid di samping Masjid Quba oleh kaum munafik dan penghancurannya oleh Nabi saw setelah turunnya ayat
Tempat
Turun		Madinah
DeskripsiLarangan Nabi saw dari melaksanakan salat di Masjid Dhirar dan anjuran pada masjid yang sejak awal dibangun di atas dasar takwa.
Ayat-ayat terkaitAyat 107 Surah At-Taubah dan Ayat 109 Surah At-Taubah


Ayat 108 Surah At-Taubah berisi peringatan tegas kepada Nabi saw dan kaum mukminin agar tidak melaksanakan Salat di Masjid Dhirar. Sebaliknya, ayat ini sangat menganjurkan pelaksanaan ibadah di masjid yang sejak hari pertama dibangun di atas landasan Takwa, di mana para jemaahnya memiliki kecintaan yang mendalam terhadap kebersihan dan kesucian. Lebih lanjut, ayat ini menegaskan kecintaan Allah Swt terhadap hamba-hamba-Nya yang senantiasa menyucikan diri. Pada ayat sebelumnya, Al-Qur'an telah merincikan empat karakteristik tercela yang melatarbelakangi pendirian Masjid Dhirar.

Para mufasir sepakat bahwa asbabunnuzul (sebab turunnya) ayat ini—berikut ayat-ayat sebelum dan sesudahnya—berkaitan erat dengan konspirasi kaum munafik. Terdorong oleh rasa dengki (hasad) terhadap pesatnya perkembangan jemaah Masjid Quba dan atas hasutan provokatif dari Abu 'Amir al-Rahib, mereka mendirikan sebuah masjid tandingan di sekitar Masjid Quba. Merespons turunnya rangkaian wahyu ini, Nabi saw secara definitif mengeluarkan instruksi untuk menghancurkan dan meratakan bangunan tersebut.

Terdapat diskursus akademis mengenai identitas masjid yang direkomendasikan dalam ayat ini; apakah ia merujuk pada Masjid Quba, Masjid Nabawi, atau mencakup setiap masjid yang secara esensial didirikan di atas fondasi takwa. Mayoritas mufasir memandang bahwa rujukan spesifik terhadap Masjid Quba lebih argumentatif, mengingat banyaknya validasi dari laporan historis serta keselarasan yang kuat dengan konteks asbabunnuzul. Mayoritas cendekiawan menafsirkan konsep thaharah (kebersihan) dalam ayat ini sebagai upaya membersihkan tubuh secara lahiriah dari najis—seperti air kencing dan kotoran—menggunakan air. Kendati demikian, wacana teologis juga mengakomodasi penafsiran thaharah secara maknawi (esoteris), yang mencakup peneguhan Iman, pelaksanaan Amal Saleh, dan sikap kehati-hatian dalam menjauhi Dosa.

Dalam literatur kalam dan tafsir, dikemukakan sebuah argumentasi bahwa keunggulan suatu masjid yang sejak awal dibangun berlandaskan takwa atas masjid lainnya, dapat dianalogikan untuk menegaskan superioritas Imam Ali as atas tokoh-tokoh lainnya. Logika teologis ini bertumpu pada premis bahwa sang Imam as tidak pernah sekalipun terjerumus dalam kekufuran terhadap Allah, sementara tokoh-tokoh lain memiliki rekam jejak kekafiran di masa lalu. Oleh karena itu, Imam Ali as dipandang lebih pantas dan berhak atas tampuk kepemimpinan serta Imamah. Di samping itu, penegasan mengenai signifikansi niat dalam mengukur validitas sebuah amal, serta ketetapan batalnya ibadah salat di setiap institusi yang didirikan dengan tendensi destruktif (dhirar), merupakan konklusi esensial yang diekstraksi oleh para mufasir dari ayat ini.

Poin-poin Umum Ayat

Ayat 108 Surah At-Taubah melarang keras Nabi saw beserta seluruh kaum Muslimin[1] untuk mendatangi,[2] berkumpul,[3] maupun mendirikan Salat di Masjid Dhirar, sebuah bangunan yang dikonstruksi di atas fondasi kekufuran dan intrik kemunafikan.[4] Sebagai substitusinya, Al-Qur'an merekomendasikan pelaksanaan ibadah salat di masjid yang setidaknya memiliki dua karakteristik fundamental.[5] Pertama, masjid tersebut sejak awal inisiasinya murni didirikan berlandaskan Takwa. Kedua, para jemaahnya memiliki kepedulian yang tinggi terhadap kebersihan[6] dan konsisten memelihara kondisi diri dalam keadaan suci.[7] Pada pungkasan ayat, dinyatakan secara eksplisit tentang kecintaan Allah Swt terhadap individu-individu yang senantiasa menyucikan diri.[8]

Pada ayat sebelumnya, eksistensi Masjid Dhirar beserta empat motif destruktif pembangunannya telah disingkap. Selanjutnya, pada ayat-ayat pasca-teguran tersebut, Al-Qur'an melakukan komparasi analitis antara mentalitas para pembangun Masjid Dhirar dengan kelompok pendiri Masjid yang direkomendasikan ilahi, seraya menggarisbawahi bahwa masjid yang dibangun di atas takwa tersebut menjadi sumber pancaran kebaikan dan keberkahan.[9]

Jangan engkau sembahyang di masjid itu selama-lamanya, kerana sesungguhnya masjid (Qubaa' yang engkau bina wahai Muhammad), yang telah didirikan di atas dasar takwa dari mula (wujudnya), sudah sepatutnya engkau sembahyang padanya. Di dalam masjid itu ada orang-orang lelaki yang suka (mengambil berat) membersihkan (mensucikan) dirinya; dan Allah Mengasihi orang-orang yang membersihkan diri mereka (zahir dan batin).


Allamah Thabathabai, cendekiawan terkemuka penulis Tafsir al-Mizan, berpandangan bahwa isyarat Al-Qur'an terhadap peletakan batu pertama masjid yang berlandaskan takwa merupakan bentuk apresiasi (pujian) atas ketulusan niat para pendirinya. Atas dasar itulah, melaksanakan salat di masjid tersebut memiliki nilai kelayakan yang jauh lebih agung, dan jemaahnya memiliki derajat keutamaan yang mendaki melampaui kelompok lainnya.[10] Disebutkan pula bahwa masjid dengan karakteristik spiritual demikian mampu merealisasikan tujuan hakiki dari ibadah salat, mengokohkan prinsip-prinsip agama di atas fundamen kebenaran, serta merajut ukhuwah sosial antar-Muslim yang kokoh berbingkai ketakwaan.[11] Beragam rujukan literatur yang menggunakan metodologi tafsir riwayi turut mengetengahkan sejumlah kompilasi hadis tafsir yang mendukung konstruksi pandangan ini.[12]

Maksud dari Masjid yang Dianjurkan

Para pakar mufasir memiliki silang pendapat terkait referensi spesifik mengenai masjid mana yang sesungguhnya diindikasikan sebagai institusi anjuran ilahiah dalam ayat ini.[13] Secara garis besar, polarisasi pendapat tersebut dapat diklasifikasikan ke dalam dua pandangan utama.[14] Thabarsi, seorang pakar tafsir otoritatif dari mazhab Syiah, dengan bersandar pada telaah komprehensif atas berbagai riwayat, mengemukakan sejumlah probabilitas. Kendati demikian, ia bersikap netral dengan tidak secara mutlak mengunggulkan satu kemungkinan di atas kemungkinan yang lain.[15]

Masjid Quba

Mayoritas mufasir[16] condong meyakini bahwa institusi yang didirikan di atas dasar takwa sebagaimana dimaksud dalam ayat ini adalah Masjid Quba.[17] Secara historis, masjid inilah yang menjadi titik sasaran kaum munafik ketika mereka dengan sengaja mendirikan Masjid Dhirar dalam jarak yang berdekatan untuk memicu provokasi.[18] Menurut kesimpulan penulis Tafsir Itsna 'Asyari, secara lahiriah tekstual, probabilitas ini jauh lebih relevan dan mengantongi tingkat penerimaan (kemasyhuran) yang sangat kuat di kalangan ulama;[19] hal ini diperkokoh oleh kelimpahan arsip dan laporan sejarah yang mengafirmasi pandangan tersebut.[20]

Alasan Para Pendukung

  • Masjid Quba memiliki tautan kontekstual yang paling erat dengan peristiwa asbabunnuzul ayat ini;[21] hal ini lantaran inisiasi pembangunan Masjid Dhirar murni didorong sebagai aksi reaksi (kontra-narasi) terhadap eksistensi Masjid Quba.[22] Dengan demikian, kronologi turunnya wahyu ini secara implisit memotret konfrontasi ideologis antara kedua masjid tersebut.[23] Sejalan dengan itu, kata ganti rujukan (dhamir) pada frasa "Fīhi" (di dalamnya) secara spesifik diarahkan kepada jemaah Masjid Quba yang memelihara kebersihan.[24]
  • Diksi "hari pertama" (min awwali yaumin) secara presisi mengacu pada keberadaan Masjid Quba, mengingat ia merupakan masjid paling awal yang dikonstruksi dalam peradaban sejarah Islam di Madinah.[25] Lebih dari itu, afirmasi ilahiah dari Allah Swt mengenai watak mulia para jemaahnya kian meresonansi kesahihan identifikasi Masjid Quba.[26]
  • Ditinjau dari aspek metodologis, volume riwayat yang menyebut secara eksplisit nama Masjid Quba berjumlah lebih signifikan,[27] dan kompilasi hadis dari trah Ahlulbait as, khususnya pencerahan yang ditransmisikan dari Imam Shadiq as, dengan mantap melegitimasi bahwa bangunan yang dimaksud adalah Masjid Quba.[28]

Masjid Nabawi atau Masjid Lainnya

Di sisi lain, sekumpulan cendekiawan memiliki reservasi akademik dengan menyatakan bahwa cakupan ayat ini tidak boleh dibatasi secara eksklusif pada Masjid Quba dan jemaahnya. Mereka mengutarakan bahwa memasukkan Masjid Nabawi ke dalam probabilitas tafsir tidaklah menciptakan kontradiksi normatif.[29] Sejumlah pakar tafsir bahkan menempuh pendekatan integratif dengan mengakomodasi kedua kemungkinan ini secara paralel;[30] dengan melebarkan spektrum interpretasi bahwa selain masjid Nabi saw, esensi dari pujian ini mampu berekspansi mencakup entitas setiap masjid yang dibangun di atas fondasi teguh Takwa.[31] Argumentasi filologisnya bersandar pada realitas bahwa leksikon "masjid" diturunkan dalam format mutlak (umum), tanpa restriksi spesifik yang membatasinya pada satu entitas arsitektur tertentu.[32]

Dalam ranah telaah filosofis-tafsir yang lebih holistik, sejumlah pihak telah merekonstruksi sintesis antar-probabilitas. Dalam paradigma ini, Masjid Quba diposisikan secara literal sebagai misdaq (objek empiris) dari asbabunnuzul ayat, sementara Masjid Nabawi dan pusat-pusat peribadatan setara lainnya diangkat sebagai representasi takwil dari ayat tersebut. Korelasinya, takwil atas Masjid Dhirar dapat diperluas untuk mencakup segala wujud fasilitas rumah ibadah yang diotaki oleh desain dan Niat jahat guna memproduksi bahaya, kerugian, serta disintegrasi umat.[33]

Kebersihan Lahiriah atau Maknawi

Muncul sebuah dikotomi penafsiran di kalangan para mufasir tatkala membedah diksi thaharah dalam konteks ini; apakah terminologi tersebut bermuara pada manifestasi kebersihan jasmani yang kasatmata, atau menyentuh kedalaman kebersihan spiritual dan batiniah.[34]

Thaharah Lahiriah

Pendekatan eksoteris memaknai thaharah sebagai laku kebersihan lahiriah yang meniscayakan penggunaan sarana air.[35] Menurut rekam jejak literatur tafsir, banyak barisan mufasir klasik yang bersiteguh dengan pandangan ini.[36] Implementasi praktisnya mencakup eliminasi material najis dari tubuh—[37] semisal pencucian sisa buang air kecil dan tinja (istinja) dengan air mutlak,[38] serta ritual pembersihan tubuh yang melarang seseorang terlelap di malam hari dalam status junub (janabah).[39] Konstruksi tafsir lahiriah ini ditopang kokoh oleh berbagai rujukan silang riwayat yang bersumber dari otoritas para Imam maksum as.[40] Sebuah nukilan narasi otentik menceritakan dialog historis di mana Nabi Akram saw secara langsung menginterogasi jemaah Masjid Quba seputar rahasia di balik tingginya higienitas mereka, dan jawaban mereka secara lugas merujuk pada ketekunan dalam memelihara thaharah fisik.[41]

Thaharah Maknawi

Sebaliknya, arus penafsiran batiniah mengeksplorasi terminologi kebersihan ini ke dalam orbit teologis yang merepresentasikan kualitas Iman, Takwa,[42] dedikasi Ibadah, penumpukan Amal Saleh,[43] dan purifikasi moral dari belenggu dosa-dosa.[44] Melalui kacamata paradigma ini, ayat tersebut memproyeksikan sosok komunitas rabbani bertakwa yang tak henti mengayunkan langkah di jalur pencapaian fadhilah dan thaharah maknawi tingkat tinggi.[45]

Fakhr Razi, dalam usahanya memformulasikan justifikasi atas pandangan ini, menyodorkan argumentasi komparatif. Ia menjabarkan bahwa Allah Swt telah mencap arsitek Masjid Dhirar dengan atribut-atribut destruktif: inisiator gangguan terhadap hierarki sosial Muslimin, agen pengemban ideologi kufur kepada Allah, serta provokator disintegrasi. Oleh konklusi logis (mufaham mukhalafah), menjadi sebuah keharusan aksiomatis bahwa para pionir "Masjid Takwa" harus berdiri persis di titik ekuator yang berlawanan dari anomali sifat-sifat tersebut; yang mana pencapaian tersebut identik dengan kebersihan total dari noda kekufuran maupun dosa moral.[46]

Thaharah Lahiriah dan Maknawi

Terdapat konsensus mediatif yang menawarkan premis bahwa struktur linguistik (lahiriah) dari ayat ini sejatinya mengakomodasi radius penafsiran yang jauh lebih holistik.[47] Konsep ini meniscayakan integrasi antara esensi kebersihan lahiriah (higienitas fisik) dan batiniah (purifikasi spiritual) secara inheren.[48] Dengan kata lain, spektrum thaharah yang didengungkan ayat ini tidak tertuju an sich pada eliminasi najis-najis jasmaniah, tetapi meresap hingga seruan radikal untuk membersihkan jiwa dari racun polusi-polusi internal.[49] Mughniyah, dalam mahakaryanya Tafsir al-Kasyif, meninjau beragam polarisasi penafsiran ini lalu memperkenalkan sebuah terobosan hermeneutis yang unik; yakni memaknai thaharah sebagai efek karitatif spiritual yang diproduksi oleh ritual Salat, yang secara aktif mentransmutasi dan merontokkan daki dosa-dosa.[50]

Sebab Turun

Kolegium pakar mufasir menghimpun kesepakatan bahwa kronologi asbabunnuzul ayat ini—beserta himpunan ayat pendahuluan dan penerusnya—tersimpul rapat dengan manuver subversif yang diorkestrasi oleh sekelompok kaum munafik.[51] Aktor intelektual utama dari skema ini tidak lain adalah Abu 'Amir al-Rahib,[52] yang mensponsori pendirian makar arsitektur berwujud Masjid Dhirar.[53] Berdasarkan evaluasi dari Husseini Hamadani, penulis kitab Tafsir Anwar-e Derakhsyan, telah tercapai sebentuk konsensus (ijmak) yang solid di kalangan para pakar tafsir ihwal latar belakang historis yang melahirkan ayat ini.[54]

Narasi bermula tatkala konspirasi kaum munafik, yang dibutakan oleh penyakit hasad[55] dan memendam agenda licik untuk menyemai benih-benih perpecahan di tubuh umat,[56] mengambil keputusan sepihak dengan mendirikan instalasi Masjid komoditas di areal periferi Masjid Quba. Mereka berupaya mengelabui legitimasi publik dengan mengundang Nabi saw agar berkenan melangsungkan Salat inagurasi di dalamnya. Namun dengan kearifan nabawi, Rasulullah saw secara diplomatis menangguhkan undangan repetitif tersebut hingga beliau tuntas mengeksekusi misi ekspedisi militer Perang Tabuk.[57] Sekembalinya rombongan dari medan Tabuk, Nabi saw sempat merencanakan kunjungan ke lokasi masjid tersebut; namun intervensi ilahiah bergerak cepat mendahului langkah beliau. Melalui turunnya teguran keras ayat Al-Qur'an[58] yang secara telanjang menelanjangi kedok busuk dan niat makar mereka,[59] Rasulullah saw seketika menerbitkan maklumat tegas untuk membongkar fondasi kepalsuan masjid tersebut dan mengalihfungsikan zona bekas reruntuhannya menjadi situs pembuangan sampah publik.[60]

Dalam telusur literatur kompilasi riwayat, proyek manipulatif Masjid Dhirar direkayasa langsung di bawah supervisi Abu 'Amir al-Rahib, seorang figur intelektual pendeta Nasrani yang memupuk antipati mendalam terhadap kepemimpinan Nabi saw.[61] Strategi besarnya, yang disokong pendanaan dari jaringan kaum munafik di lanskap sosiologis Madinah[62] serta berafiliasi mencari intervensi diplomasi militer dari Heraklius (Kaisar Imperium Romawi),[63] diproyeksikan untuk melakukan kudeta dan merobohkan hegemoni eksistensi Islam. Kendati demikian, intervensi ajal menjemputnya lebih cepat sebelum skenario konspirasinya sempat berbuah hasil riil.[64] Catatan historiografi dari para mufasir mengidentifikasi jumlah partisipan operasional yang terlibat langsung dalam konstruksi Masjid Dhirar berkisar antara 12 orang[65] atau 15 orang.[66] Mereka merupakan representasi entitas dari kabilah Bani 'Amru bin 'Auf[67] ataupun cabang Bani Ghanm bin 'Auf[68] yang terafiliasi pada genealogi sosial Ansar.[69] Dinamika sejarah mencatat bahwa pada periode pemerintahan khalifah Umar bin Khattab, Mujammi' bin Haritsah—yang dahulu pernah difungsikan sebagai Imam Jemaah sentral di Masjid Dhirar—telah menempuh jalan pertobatan dan kelak diberikan amanat posisi serupa untuk membina jemaah di mimbar Masjid Quba.[70]

Kesimpulan-kesimpulan

Merujuk pada telaah kritis terhadap Ayat 107 Surah At-Taubah, para cendekiawan telah memformulasikan beragam deduksi dan konklusi strategis, di antaranya meliputi:

  • Keunggulan Imam Ali as atas para sahabat lainnya dalam suksesi kekhalifahan: Konstruksi makna ayat ini sangat menitikberatkan sentralitas bahwa mendirikan ibadah Salat di suatu institusi masjid yang fondasi awalnya tegak karena ruhul Takwa, menawarkan previlese, kelayakan, dan keutamaan suprematif dibandingkan masjid-masjid yang lain. Secara metodologi komparatif (qiyas argumentatif teologis), realitas ini kerap dialihwahanakan guna melegitimasi keistimewaan mutlak derajat Imam Ali as di atas kompetitor politik mana pun. Esensinya bermuara pada kesucian absolut rekam jejak beliau, bahwa Imam Ali as murni terbebas dari noda historis dalam mempraktikkan ritus penyembahan kekufuran terhadap otoritas ketuhanan Allah barang sedetik pun; berbanding terbalik dengan figur-figur lain yang terkontaminasi oleh masa lalu kafir mereka. Argumentasinya mengkristal pada keyakinan bahwa beliau mutlak lebih paripurna menjabat hak prerogatif otoritas suksesi kepemimpinan umat dan Imamah. Dalam hierarki aksiologis, masalah Imamah (sistem suksesi kenabian) menempati ordinat urgensi yang melampaui kedudukan ibadah salat itu sendiri, mengingat kesinambungan fungsional ibadah ritual hanya dapat digaransi keberlangsungannya dalam lindungan pengayoman seorang sang Imam maksum.[71] Adalah sebuah anomali intelektual yang menarik bahwa sang polemikus dan mufasir kenamaan dari madrasah Ahlusunnah, Fakhr Razi, secara tidak terduga membukukan perspektif teoretis radikal semacam ini ke dalam lembaran karya ensiklopedis tafsirnya.[72]
  • Pengaruh signifikansi niat dalam mengkalibrasi sebuah tindakan: Aksentuasi nilai luhur suatu kreasi bangunan sejatinya secara mutlak dievaluasi berdasarkan kejernihan paradigma visi, motivasi intrinsik, serta orientasi nurani para kreator pendirinya. Bobot kemuliaan suatu lokus spasial terdeterminasi oleh identitas spiritual pengunjungnya. Dari sini lahirlah formula filosofis bahwa hakikat wibawa sejati sebuah Masjid bukan terepresentasikan oleh polesan ornamen kubah ataupun megahnya konstruksi arsitektur menara, melainkan memancar murni dari esensi keikhlasan hati para jemaah penduduknya.[73] Analis menegaskan bahwa kandungan ayat ini mengirim isyarat eksplisit demi memboikot pendirian salat di masjid mana pun yang diotaki oleh agenda politik pamer (riya), haus publisitas, tendensi megalomania, atau kalkulasi profit yang mendiskreditkan niat esensial dalam memburu rida absolut Allah Swt. Garis batas yuridis hukum teologis ini otomatis juga mengeksekusi pelarangan beribadah di instalasi masjid yang fondasi finansialnya disubsidi dari sirkulasi pencucian harta tidak halal.[74]
  • Validasi penetapan titik tolak kronologis Kalender Hijriah: Dengan mendekonstruksi anatomi konseptual di dalam teks wahyu ini, khalayak modern dapat melacak kejeniusan di balik intuisi rasional ijmak para Sahabat sewaktu merumuskan penanggalan kalender Hijriah. Manuver para sahabat yang memancangkan epos permulaan sejarah umat memori eksodus Hijrah, ternyata selaras secara organik dengan filosofi presisi ayat ilahi. Transkripsi naratif periwayatan menyingkap bukti bahwa rujukan idiom "min awwali yaumin" (dari hari pilar pertama) di dalam teks tersebut secara aktual berafiliasi murni dengan embrio kronologis hari pertama tahun eksodus hijrah yang saat ini diaplikasikan sebagai pilar patokan penanggalan umat global.[75]
  • Batalnya salat di institusi berkarakter Masjid Dhirar: Teks preskriptif ini divalidasi oleh lembaga fikih ortodoks sebagai konstitusi dalil hukum absolut yang memveto secara mutlak validitas pelaksanan Salat (baik salat sunah, fardu, hingga ritual sejenisnya) di seantero institusi masjid mana pun yang skenario konstruksi cetak birunya dieksekusi berbasis konspirasi memproduksi potensi ancaman (dhirar), agitasi pemecah belah persatuan, dan sabotase keamanan umat.[76] Bertamu meramaikan selasar bangunan sekelas Masjid Dhirar menjustifikasi identifikasi fatal bahwa tamu tersebut mendeklarasikan mosi keridaan dan pengakuan implisit mensponsori gerbong kaum devian yang menyimpang secara akidah. Larangan berpartisipasi ini tidak menolerir toleransi, serta merangkum secara kumulatif kehadiran eksistensial salat komunal, memfasilitasi forum, simposium sosial, dan jenis aktivitas mobilisasi kolektif sekunder lainnya.[77]

Catatan Kaki

  1. ↑ Syaikh Thusi, at-Tibyan, Beirut, jld. 5, hal. 300; Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur'an al-'Azhim, 1419 H, jld. 4, hal. 187; Mughniyah, al-Kasyif, 1424 H, jld. 4, hal. 103.
  2. ↑ Abul Futuh Razi, Raudh al-Jinan, 1408 H, jld. 10, hal. 40.
  3. ↑ Fadhlullah, Min Wahy al-Qur'an, 1419 H, jld. 11, hal. 210.
  4. ↑ Thabathabai, al-Mizan, 1390 H, jld. 9, hal. 390; Thabari, Jami' al-Bayan, 1412 H, jld. 11, hal. 20; Makarim Syirazi, Tafsir Nemuneh, 1371 HS, jld. 8, hal. 140; Fakhr Razi, al-Tafsir al-Kabir, 1420 H, jld. 16, hal. 148.
  5. ↑ Fakhr Razi, al-Tafsir al-Kabir, 1420 H, jld. 16, hal. 148; Shadeqi Tehrani, al-Furqan, 1365 HS, jld. 13, hal. 302.
  6. ↑ Thabathabai, al-Mizan, 1390 H, jld. 9, hal. 390; Thabari, Jami' al-Bayan, 1412 H, jld. 11, hal. 20; Makarim Syirazi, Tafsir Nemuneh, 1371 HS, jld. 8, hal. 140; Fakhr Razi, al-Tafsir al-Kabir, 1420 H, jld. 16, hal. 148.
  7. ↑ Husseini, Tafsir Itsna 'Asyari, 1363 HS, jld. 5, hal. 204.
  8. ↑ Thabathabai, al-Mizan, 1390 H, jld. 9, hal. 390; Makarim Syirazi, Tafsir Nemuneh, 1371 HS, jld. 8, hal. 140; Ja'fari, Kautsar, 1376 HS, jld. 4, hal. 579.
  9. ↑ Fakhr Razi, al-Tafsir al-Kabir, 1420 H, jld. 16, hal. 147.
  10. ↑ Thabathabai, al-Mizan, 1390 H, jld. 9, hal. 390.
  11. ↑ Fadhlullah, Min Wahy al-Qur'an, 1419 H, jld. 11, hal. 211.
  12. ↑ Sebagai contoh lihat: Suyuthi, al-Durr al-Mantsur, 1404 H, jld. 3, hal. 277; Faidh Kasyani, Tafsir al-Shafi, 1415 H, jld. 2, hal. 378.
  13. ↑ Thabarsi, Majma' al-Bayan, 1372 HS, jld. 5, hal. 111.
  14. ↑ Syaikh Thusi, at-Tibyan, Beirut, jld. 5, hal. 300.
  15. ↑ Thabarsi, Majma' al-Bayan, 1372 HS, jld. 5, hal. 111.
  16. ↑ Husseini, Tafsir Itsna 'Asyari, 1363 HS, jld. 5, hal. 204.
  17. ↑ Sebagai contoh lihat: Ibnu Sulaiman, Tafsir Muqatil bin Sulaiman, 1423 H, jld. 2, hal. 197; Bahrani, al-Burhan, 1416 H, jld. 2, hal. 847; Qumi Masyhadi, Kanz al-Daqaiq, 1368 HS, jld. 5, hal. 545-546; Sultan Alisyah, Bayan al-Sa'adah, 1408 H, jld. 2, hal. 278; Al-Sa'di, Taisir al-Karim al-Rahman, 1408 H, hal. 400.
  18. ↑ Makarim Syirazi, Tafsir Nemuneh, 1371 HS, jld. 8, hal. 140.
  19. ↑ Husseini, Tafsir Itsna 'Asyari, 1363 HS, jld. 5, hal. 204.
  20. ↑ Alusi, Ruh al-Ma'ani, 1415 H, jld. 6, hal. 20.
  21. ↑ Fadhlullah, Min Wahy al-Qur'an, 1419 H, jld. 11, hal. 211.
  22. ↑ Fadhlullah, Min Wahy al-Qur'an, 1419 H, jld. 11, hal. 211.
  23. ↑ Zamakhsyari, al-Kasysyaf, 1407 H, jld. 2, hal. 311.
  24. ↑ Qurthubi, al-Jami' li Ahkam al-Qur'an, 1364 HS, jld. 8, hal. 259.
  25. ↑ Makarim Syirazi, Tafsir Nemuneh, 1371 HS, jld. 8, hal. 140-141.
  26. ↑ Thabathabai, al-Mizan, 1390 H, jld. 9, hal. 390.
  27. ↑ Alusi, Ruh al-Ma'ani, 1415 H, jld. 6, hal. 20.
  28. ↑ Fadhlullah, Min Wahy al-Qur'an, 1419 H, jld. 11, hal. 211.
  29. ↑ Alusi, Ruh al-Ma'ani, 1415 H, jld. 6, hal. 20.
  30. ↑ Baidhawi, Anwar al-Tanzil, 1418 H, jld. 3, hal. 98; Al-Sa'di, Taisir al-Karim al-Rahman, 1408 H, hal. 400.
  31. ↑ Makarim Syirazi, Tafsir Nemuneh, 1371 HS, jld. 8, hal. 140.
  32. ↑ Ja'fari, Kautsar, 1376 HS, jld. 4, hal. 579; Fadhlullah, Min Wahy al-Qur'an, 1419 H, jld. 11, hal. 211 menukil dari yang lain.
  33. ↑ Shadeqi Tehrani, al-Furqan, 1365 HS, jld. 13, hal. 302.
  34. ↑ Makarim Syirazi, Tafsir Nemuneh, 1371 HS, jld. 8, hal. 140.
  35. ↑ Fakhr Razi, al-Tafsir al-Kabir, 1420 H, jld. 16, hal. 148.
  36. ↑ Fakhr Razi, al-Tafsir al-Kabir, 1420 H, jld. 16, hal. 148; Mughniyah, al-Kasyif, 1424 H, jld. 4, hal. 103.
  37. ↑ Tsa'labi, al-Kasyaf wa al-Bayan, 1422 H, jld. 5, hal. 95.
  38. ↑ Qumi Masyhadi, Kanz al-Daqaiq, 1368 HS, jld. 5, hal. 546; Husseini, Tafsir Itsna 'Asyari, 1363 HS, jld. 5, hal. 204.
  39. ↑ Tsa'labi, al-Kasyaf wa al-Bayan, 1422 H, jld. 5, hal. 95.
  40. ↑ Qumi Masyhadi, Kanz al-Daqaiq, 1368 HS, jld. 5, hal. 546; Husseini, Tafsir Itsna 'Asyari, 1363 HS, jld. 5, hal. 204.
  41. ↑ Thabari, Jami' al-Bayan, 1412 H, jld. 11, hal. 22; Qurthubi, al-Jami' li Ahkam al-Qur'an, 1364 HS, jld. 8, hal. 259-260; Husseini, Tafsir Itsna 'Asyari, 1363 HS, jld. 5, hal. 204.
  42. ↑ Shadeqi Tehrani, al-Furqan, 1365 HS, jld. 13, hal. 302.
  43. ↑ Mughniyah, al-Tafsir al-Mubin, Qom, hal. 260.
  44. ↑ Syaikh Thusi, at-Tibyan, Beirut, jld. 5, hal. 300; Baidhawi, Anwar al-Tanzil, 1418 H, jld. 3, hal. 98.
  45. ↑ Husseini Hamadani, Anwar-e Derakhsyan, 1404 H, jld. 8, hal. 117.
  46. ↑ Fakhr Razi, al-Tafsir al-Kabir, 1420 H, jld. 16, hal. 148.
  47. ↑ Makarim Syirazi, Tafsir Nemuneh, 1371 HS, jld. 8, hal. 140.
  48. ↑ Fakhr Razi, al-Tafsir al-Kabir, 1420 H, jld. 16, hal. 148.
  49. ↑ Sultan Alisyah, Bayan al-Sa'adah, 1408 H, jld. 2, hal. 278.
  50. ↑ Mughniyah, al-Tafsir al-Kasyif, 1424 H, jld. 4, hal. 103.
  51. ↑ Baghawi, Ma'alim al-Tanzil, 1420 H, jld. 2, hal. 387; Maibudi, Kasyaf al-Asrar, 1371 HS, jld. 4, hal. 211.
  52. ↑ Qurthubi, al-Jami' li Ahkam al-Qur'an, 1364 HS, jld. 8, hal. 257; Qumi, Tafsir al-Qumi, 1363 HS, jld. 1, hal. 305.
  53. ↑ Qumi, Tafsir al-Qumi, 1363 HS, jld. 1, hal. 305.
  54. ↑ Husseini Hamadani, Anwar-e Derakhsyan, 1404 H, jld. 8, hal. 117.
  55. ↑ Thabarsi, Majma' al-Bayan, 1372 HS, jld. 5, hal. 109; Qumi Masyhadi, Kanz al-Daqaiq, 1368 HS, jld. 5, hal. 540-541.
  56. ↑ Alusi, Ruh al-Ma'ani, 1415 H, jld. 6, hal. 19.
  57. ↑ Thabathabai, al-Mizan, 1390 H, jld. 9, hal. 389; Qara'ati, Tafsir Nur, 1388 HS, jld. 3, hal. 501-502.
  58. ↑ Fakhr Razi, al-Tafsir al-Kabir, 1420 H, jld. 16, hal. 148.
  59. ↑ Qumi, Tafsir al-Qumi, 1363 HS, jld. 1, hal. 305; Thabari, Jami' al-Bayan, 1412 H, jld. 11, hal. 18; Alusi, Ruh al-Ma'ani, 1415 H, jld. 6, hal. 19; Qurthubi, al-Jami' li Ahkam al-Qur'an, 1364 HS, jld. 8, hal. 257; Zamakhsyari, al-Kasysyaf, 1407 H, jld. 2, hal. 310.
  60. ↑ Fakhr Razi, al-Tafsir al-Kabir, 1420 H, jld. 16, hal. 148; Syaikh Thusi, at-Tibyan, Beirut, jld. 5, hal. 298; Qumi Masyhadi, Kanz al-Daqaiq, 1368 HS, jld. 5, hal. 540-541. Abul Futuh Razi, Raudh al-Jinan, 1408 H, jld. 10, hal. 36.
  61. ↑ Makarim Syirazi, Tafsir Nemuneh, 1371 HS, jld. 8, hal. 135.
  62. ↑ Fakhr Razi, al-Tafsir al-Kabir, 1420 H, jld. 16, hal. 147.
  63. ↑ Qurthubi, al-Jami' li Ahkam al-Qur'an, 1364 HS, jld. 8, hal. 257.
  64. ↑ Husseini Hamadani, Anwar-e Derakhsyan, 1404 H, jld. 8, hal. 116.
  65. ↑ Ibnu Sulaiman, Tafsir Muqatil bin Sulaiman, 1423 H, jld. 2, hal. 196; Fakhr Razi, al-Tafsir al-Kabir, 1420 H, jld. 16, hal. 147; Syaikh Thusi, at-Tibyan, Beirut, jld. 5, hal. 297.
  66. ↑ Husseini Hamadani, Anwar-e Derakhsyan, 1404 H, jld. 8, hal. 117.
  67. ↑ Ibnu Sulaiman, Tafsir Muqatil bin Sulaiman, 1423 H, jld. 2, hal. 196; Syaikh Thusi, at-Tibyan, Beirut, jld. 5, hal. 297.
  68. ↑ Qumi Masyhadi, Kanz al-Daqaiq, 1368 HS, jld. 5, hal. 540-541.
  69. ↑ Thabari, Jami' al-Bayan, 1412 H, jld. 11, hal. 20; Suyuthi, al-Durr al-Mantsur, 1404 H, jld. 3, hal. 277; Ibnu Sulaiman, Tafsir Muqatil bin Sulaiman, 1423 H, jld. 2, hal. 196.
  70. ↑ Abul Futuh Razi, Raudh al-Jinan, 1408 H, jld. 10, hal. 36; Husseini, Tafsir Itsna 'Asyari, 1363 HS, jld. 5, hal. 203-204.
  71. ↑ Ha'iri Tehrani, Muqtaniyat al-Durar, 1377 HS, jld. 5, hal. 187.
  72. ↑ Fakhr Razi, al-Tafsir al-Kabir, 1420 H, jld. 16, hal. 148.
  73. ↑ Qara'ati, Tafsir Nur, 1388 HS, jld. 3, hal. 505.
  74. ↑ Alusi, Ruh al-Ma'ani, 1415 H, jld. 6, hal. 20-21
  75. ↑ Alusi, Ruh al-Ma'ani, 1415 H, jld. 6, hal. 20-21 menukil dari yang lain.
  76. ↑ Mughniyah, al-Tafsir al-Kasyif, 1424 H, jld. 4, hal. 103-104.
  77. ↑ Fadhlullah, Min Wahy al-Qur'an, 1419 H, jld. 11, hal. 210.

Daftar Pustaka

  • Al-Sa'di, Abdurrahman bin Nashir. Taisir al-Karim al-Rahman. Beirut, Maktabah al-Nahdhah al-Arabiyyah, Cetakan Kedua, 1408 H.
  • Alusi, Sayid Mahmoud. Ruh al-Ma'ani fi Tafsir al-Qur'an al-'Azhim. Riset: Ali Abdul Bari Athiyyah. Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1415 H.
  • Ibnu Sulaiman, Muqatil. Tafsir Muqatil bin Sulaiman. Beirut, Dar Ihya at-Turats al-Arabi, 1423 H.
  • Ibnu Katsir, Ismail bin Umar. Tafsir al-Qur'an al-'Azhim. Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1419 H.
  • Abul Futuh Razi, Husain bin Ali. Raudh al-Jinan wa Ruh al-Jinan fi Tafsir al-Qur'an. Masyhad, Astan Qods Razavi, 1408 H.
  • Bahrani, Hashem bin Sulaiman. al-Burhan fi Tafsir al-Qur'an. Riset: Bunyad-e Bi'tsat. Qom, Muassasah al-Bi'tsah, 1416 H.
  • Baghawi, Husain bin Mas'ud. Ma'alim al-Tanzil fi Tafsir al-Qur'an. Riset: Abdul Razzaq al-Mahdi. Beirut, Dar Ihya at-Turats al-Arabi, 1420 H.
  • Baidhawi, Abdullah bin Umar. Anwar al-Tanzil wa Asrar al-Takwil. Beirut, Dar Ihya at-Turats al-Arabi, 1418 H.
  • Tsa'labi, Ahmad bin Muhammad. al-Kasyaf wa al-Bayan al-Ma'ruf Tafsir al-Tsa'labi. Beirut, Dar Ihya at-Turats al-Arabi, Cetakan Pertama, 1422 H.
  • Ja'fari, Ya'qub. Tafsir Kautsar. Qom, Muassasah Entesyarat-e Hejrat, 1376 HS.
  • Ha'iri Tehrani, Sayid Ali. Muqtaniyat al-Durar wa Multaqathat al-Tsamar. Teheran, Dar al-Kutub al-Islamiyah, 1377 HS.
  • Husseini Syah-Abdul Azhimi, Husain bin Ahmad. Tafsir Itsna 'Asyari. Teheran, Penerbit Miqat, 1363 HS.
  • Husseini Hamadani, Sayid Muhammad. Anwar-e Derakhsyan dar Tafsir-e Qur'an. Riset: Muhammad Baqir Behbudi. Teheran, Lutfi, Cetakan Pertama, 1404 H.
  • Zamakhsyari, Mahmoud bin Umar. al-Kasysyaf 'an Haqa-iq Ghawamidh al-Tanzil wa 'Uyun al-Aqawil fi Wujuh al-Takwil. Beirut, Dar al-Kitab al-Arabi, Cetakan Ketiga, 1407 H.
  • Sultan Alisyah, Muhammad bin Haidar. Bayan al-Sa'adah fi Maqamat al-'Ibadah. Beirut, Muassasah al-A'lami li al-Mathbu'at, Cetakan Kedua, 1408 H.
  • Suyuthi, Abdurrahman bin Abi Bakar. al-Durr al-Mantsur fi al-Tafsir bi al-Ma'tsur. Qom, Perpustakaan Umum Ayatullah al-Uzhma Mar'asyi Najafi ra, 1404 H.
  • Syaikh Thusi, Muhammad bin Hasan. at-Tibyan fi Tafsir al-Qur'an. Beirut, Dar Ihya at-Turats al-Arabi, tanpa tahun.
  • Shadeqi Tehrani, Muhammad. al-Furqan fi Tafsir al-Qur'an bi al-Qur'an. Qom, Penerbit Farhang-e Eslami, Cetakan Kedua, 1365 HS.
  • Thabathabai, Sayid Muhammad Husain. al-Mizan fi Tafsir al-Qur'an. Beirut, Muassasah al-A'lami li al-Mathbu'at, Cetakan Kedua, 1390 H.
  • Thabarsi, Fadhl bin Hasan. Majma' al-Bayan fi Tafsir al-Qur'an. Teheran, Nasir Khosrow, Cetakan Ketiga, 1372 HS.
  • Thabari, Muhammad bin Jarir. Jami' al-Bayan fi Tafsir al-Qur'an. Beirut, Dar al-Ma'rifah, 1412 H.
  • Fakhr Razi, Muhammad bin Umar. al-Tafsir al-Kabir (Mafatih al-Ghaib). Beirut, Dar Ihya at-Turats al-Arabi, Cetakan Ketiga, 1420 H.
  • Fadhlullah, Sayid Muhammad Husain. Min Wahy al-Qur'an. Beirut, Dar al-Malak lil-Thiba'ah wa al-Nasyr, 1419 H.
  • Faidh Kasyani, Muhammad bin Syah-Murtadha. Tafsir al-Shafi. Teheran, Maktabah al-Sadr, Cetakan Kedua, 1415 H.
  • Qara'ati, Mohsen. Tafsir Nur. Teheran, Markaze Farhangi Dars-hai az Qur'an, 1388 HS.
  • Qurthubi, Muhammad bin Ahmad. al-Jami' li Ahkam al-Qur'an. Teheran, Nasir Khosrow, 1364 HS.
  • Qumi Masyhadi, Muhammad bin Muhammad Reza. Tafsir Kanz al-Daqaiq wa Bahr al-Gharaiq. Teheran, Kementerian Kebudayaan dan Bimbingan Islam, 1368 HS.
  • Qumi, Ali bin Ibrahim. Tafsir al-Qumi. Qom, Dar al-Kitab, Cetakan Ketiga, 1363 HS.
  • Mughniyah, Muhammad Jawad. al-Tafsir al-Kasyif. Qom, Dar al-Kitab al-Islami, 1424 H.
  • Mughniyah, Muhammad Jawad. al-Tafsir al-Mubin. Qom, Bunyad-e Bi'tsat, Cetakan Ketiga, tanpa tahun.
  • Makarim Syirazi, Nashir. Tafsir Nemuneh. Teheran, Dar al-Kutub al-Islamiyah, Cetakan Kesepuluh, 1371 HS.
  • Maibudi, Ahmad bin Muhammad. Kasyaf al-Asrar wa 'Uddat al-Abrar. Teheran, Amirkabir, Cetakan Kelima, 1371 HS.
Diperoleh dari "https://id.wikishia.net/w/index.php?title=Konsep:Ayat_Syu%27ubiyah&oldid=106572"