Lompat ke isi

Konsep:Masalah Kejahatan

Tambah pranala
Dari wikishia

Masalah Kejahatan (The Problem of Evil) merujuk pada ketidakselarasan antara terjadinya peristiwa buruk seperti gempa bumi, banjir, kematian, penyakit, serta hal-hal seperti kezaliman dan diskriminasi dengan keyakinan Islam. Masalah ini, di satu sisi, mempertanyakan eksistensi Tuhan; karena dianggap tidak mungkin meyakini keberadaan Tuhan dan keberadaan kejahatan secara bersamaan; di sisi lain, ia menantang keesaan Tuhan; dalam hal ini sebagian penganut dualisme berpendapat bahwa kebaikan harus dinisbatkan kepada Tuhan dan keburukan kepada entitas jahat (Ahriman). Syubhat ini menciptakan landasan bagi keraguan terhadap sifat-sifat seperti kuasa, ilmu, dan sifat Maha Pengasih Tuhan; sebab jika Tuhan Maha Kuasa, Maha Mengetahui, dan Maha Pengasih kepada hamba-Nya, mengapa Ia tidak mencegah kejahatan? Selain itu, syubhat ini juga mengkaji ranah Hikmah dan Keadilan Ilahi.

Kejahatan dibagi menjadi berbagai jenis, antara lain: kejahatan alami dan moral, kejahatan sosial, kejahatan perseptual, dan emosional. Para filsuf dan teolog telah membahas masalah ini dengan berbagai pendekatan. Banyak filsuf berkeyakinan bahwa kejahatan adalah ketiadaan (adam) dan berjenis non-eksistensi. Oleh karena itu, ia tidak memerlukan pencipta; karena penciptaan dikhususkan untuk eksistensi dan keberadaan; namun sekelompok teolog menganggapnya sebagai perkara eksistensial yang harus selaras dengan keadilan ilahi. Berbagai jawaban telah diberikan untuk syubhat kejahatan, di mana yang terpenting meliputi Sistem Terbaik, sifat ketiadaan kejahatan, pembagian jenis kejahatan, kesempurnaan ruh manusia, ketidaktahuan manusia, teori kompensasi (awadh), dan intisaf. Banyak filsuf dan teolog menganggap kejahatan moral sebagai hasil dari kehendak bebas manusia. Terdapat pula jawaban lain yang tidak diterima oleh para pemikir Muslim; antara lain balasan amal, ilusi dunia materi, teori organisme universal, dualisme, teologi proses, pragmatisme, dan perspektivisme. Untuk sebagian kejahatan juga disebutkan adanya manfaat.

Kejahatan memiliki berbagai definisi secara leksikal dan teknis. Dalam Filsafat Barat, biasanya kejahatan didefinisikan sebagai penderitaan. Pada abad ke-20 dan ke-21, masalah kejahatan telah menjadi salah satu topik paling kontroversial dalam Filsafat Agama dan menarik perhatian para pendukung maupun penentang pemikiran agama. Epikuros dari Yunani adalah orang pertama yang merujuk pada kontradiksi antara masalah kejahatan dengan tiga sifat Tuhan: kuasa, ilmu, dan sifat Maha Pengasih.

Kedudukan dan Urgensi Masalah Kejahatan

Keberadaan rasa sakit, musibah, dan berbagai kerugian materi, fisik, serta ruhani yang secara kolektif dinamakan "kejahatan" (syar),[1] merupakan salah satu tantangan terpenting dalam diskusi keyakinan pada agama-agama langit seperti Islam dan Kristen.[2] Latar belakangnya merujuk pada hari-hari awal kehidupan manusia.[3] Keberadaan kejahatan pada pandangan awal tampak tidak selaras dengan Tauhid fi al-Khaliqiyyah, hikmah Tuhan, keadilan ilahi, dan sistem terbaik (nizam al-ahsan).[4] Meskipun demikian, dikatakan bahwa ia tidak pernah dikemukakan sebagai masalah utama dan selalu dibahas di pinggiran masalah lain termasuk diskusi tentang sifat-sifat Tuhan.[5]

Masalah kejahatan setelah perang dunia dan pada abad ke-20 serta ke-21 M berubah menjadi salah satu topik menonjol dan kontroversial di bidang Filsafat Agama.[6] Dalam filsafat agama dan kalam baru, masalah kejahatan dikemukakan sebagai tantangan rasional dan merupakan salah satu kritik paling serius terhadap prinsip eksistensi Tuhan. Sedemikian rupa sehingga Hans Küng, filsuf Jerman, menganggap topik ini sebagai perlindungan bagi Ateisme.[7]

Apa itu kejahatan? Bagaimana kejahatan tercipta? Mengapa ia ada dan siapa yang menciptakannya? Apakah tidak mungkin dunia ini hanya dipenuhi keindahan dan kebaikan? Apakah kejahatan diciptakan oleh Tuhan, dan jika demikian, mengapa Tuhan menciptakannya dan mengapa kejahatan tidak dihilangkan? Dengan kata lain, pertanyaan tentang bagaimana Tuhan yang Maha Pengasih, Maha Bijaksana, dan Maha Kuasa dapat mengizinkan—secara langsung maupun tidak langsung—keberadaan penyakit seperti kanker, bencana alam, cacat lahir, dan lain-lain yang membawa penderitaan besar bagi manusia?[8]

Pertanyaan-pertanyaan lain juga muncul dari perspektif teologis dan filosofis; seperti apakah keberadaan kejahatan selaras dengan sifat-sifat seperti keadilan, hikmah, dan kekuasaan Tuhan? Apakah sistem yang ada dan dunia ini merupakan dunia terbaik yang mungkin ada dan tatanannya adalah tatanan terbaik dalam semesta?[9]

Masalah Kejahatan dalam Literatur Islam dan Syiah

Menurut laporan para peneliti, kata "syar" (kejahatan) dalam arti ketidaksenangan, penderitaan, dan kerugian digunakan lebih dari tiga puluh kali dalam Al-Qur'an.[10] Menurut Motahari, para filsuf Muslim biasanya membahas masalah kejahatan dalam topik yang berkaitan dengan tauhid, menjawab syubhat dualisme (tsanawiyah), atau dalam diskusi inayah ilahi serta menjawab syubhat dualitas prinsip atau keterkaitan kehendak Tuhan dengan kejahatan.[11] Dalam kitab-kitab kalam dan keyakinan kaum Muslimin serta Syiah juga, biasanya dalam diskusi tentang perbuatan Tuhan (af'al al-ilahiyyah), terdapat diskusi khusus mengenai keadilan Tuhan yang di dalamnya masalah kejahatan diperhatikan.[12] Murtadha Muthahhari, teolog Syiah, menulis kitab Adl-e Ilahi dalam rangka hal ini.[13] Asosiasi Ilmiah Filsafat Agama Iran telah mengumpulkan daftar buku dan artikel yang diterbitkan dalam bahasa Parsi mengenai kejahatan.[14]

Makna Kejahatan dan Hubungannya dengan Penderitaan

Raghib al-Isfahani dalam kitab leksikal Al-Mufradat, mendefinisikan kejahatan (syar) sebagai sesuatu yang dijauhi oleh semua orang.[15] Sebagaimana makna kejahatan dalam teks-teks agama (Al-Qur'an dan riwayat) juga dianggap sebagai konsep umum yang sama di masyarakat.[16] Namun dalam istilah Ibnu Sina, filsuf Muslim, dengan visi filosofis ia menganggap kejahatan bermakna ketiadaan (adam).[17] Ahli filsafat dan Kalam menyebut segala keburukan dan masalah dalam kehidupan manusia—baik perang, kejahatan kriminal, bunuh diri, penyakit, kehancuran akibat gempa bumi dan badai dahsyat, serta keniscayaan kematian—dengan nama kejahatan (syar).[18]

Kejahatan dalam pandangan ilmuwan Barat didefinisikan sebagai penderitaan,[19] kehendak buruk,[20] serta kelemahan dan ketidakberdayaan.[21] Aristotle, filsuf Yunani, adalah orang pertama yang mensifati kejahatan sebagai sesuatu yang tidak diinginkan.[22] Menurut laporan sebagian peneliti, mayoritas pemikir Barat mendefinisikan kejahatan sebagai penderitaan.[23] Penulis artikel "Khair va Syar" dalam Ensiklopedia Imam Ali (as), berdasarkan hadis-hadis dari Imam Ali (as), memperkenalkan kebaikan dan kejahatan sebagai dua perkara psikis (anfusi) yang lahir dari persepsi kebahagiaan atau penderitaan manusia, dan fenomena eksternal dinamakan baik atau buruk ketika mereka menjadi landasan bagi kebahagiaan atau penderitaan pada manusia. Kejahatan alami seperti gempa bumi, banjir, dan gunung meletus atau kejahatan moral dianggap sebagai kejahatan karena menyebabkan penderitaan dan rasa sakit bagi manusia.[24] Mohammad Taqi Jafari, filsuf dan teolog Syiah, menganggap penggunaan kata "syar" adalah sebuah kesalahan dan menyarankan agar sebagai gantinya digunakan kata-kata seperti "namolayemat" (ketidaksenangan) yang menyampaikan makna penderitaan.[25]

Kejahatan Alami dan Kejahatan Moral

Pembagian kejahatan menjadi alami dan moral merupakan pembagian yang paling masyhur yang disebutkan.[26] Kejahatan Alami adalah peristiwa yang terjadi di alam tanpa campur tangan manusia dan menyebabkan penderitaan serta rasa sakit. Seperti badai, gempa bumi, banjir, gunung meletus, penyakit, dan kecacatan yang tidak disebabkan oleh faktor manusia. Sebaliknya, Kejahatan Moral merujuk pada perilaku dan karakteristik moral yang buruk yang muncul dari manusia, seperti kebohongan, kesombongan, ketamakan, serta tindakan seperti pembunuhan dan pencurian. Kategori kejahatan ini merupakan hasil langsung dari perbuatan dan pilihan manusia.[27]

Sebagian peneliti menganggap peristiwa buruk yang terjadi akibat campur tangan faktor alami dan manusia di lingkungan alam sebagai kejahatan sosial.[28] Sebagian penderitaan manusia seperti kesedihan karena jauh dari teman atau duka atas orang terkasih juga dinamakan kejahatan emosional atau perasaan karena berasal dari kondisi psikis.[29]

Kejahatan adalah Anak dari Dosa-dosa Manusia

Sebagian teolog Muslim, dengan memperhatikan beberapa ayat Al-Qur'an[30] dan riwayat,[31] menganggap tindakan dan perilaku manusia yang salah dan tidak patut berpengaruh dalam munculnya kejahatan alami.[32] Sebagaimana menurut pandangan Allamah Thabathaba'i, Ayat 30 Surah Asy-Syura menjelaskan hal ini; karena menganggap musibah umum dan luas seperti kelaparan, gempa bumi, dan wabah penyakit sebagai produk dari dosa-dosa dan keburukan perilaku manusia. Ayat 41 Surah Ar-Rum dan Ayat 11 Surah Ar-Ra'd juga dianggap semakna dengan ayat tersebut yang menunjukkan keterkaitan perbuatan manusia dengan tatanan dunia. Thabathaba'i menganggap keterkaitan dan pengaruh perbuatan manusia dalam menciptakan kejahatan sebagai salah satu dari sunah-sunah Tuhan.[33] Dikatakan bahwa berdasarkan riwayat, perbuatan baik dan kebajikan orang-orang saleh juga berpengaruh dalam menolak azab dan kejahatan.[34] Menurut keyakinan Mohammad Taqi Misbah Yazdi, jika bukan karena penjelasan Al-Qur'an dan riwayat, pengaruh perbuatan manusia dalam bencana dan kejahatan tidak akan pernah bisa kita kenali.[35]

Kejahatan Filosofis atau Metafisis

Untuk kejahatan juga disebutkan klasifikasi lainnya. Leibniz, filsuf Barat, dalam kitab Theodicy, menyebutkan kejahatan dengan judul "metafisis" atau "filosofis".[36] Kriteria klasifikasi ini adalah pembagian maujud menjadi Wajib al-Wujud dan Mumkin al-Wujud. Karena seluruh maujud Mumkin al-Wujud disertai dengan kekurangan dan keterbatasan, maka selalu ada sejenis kekurangan dan ketiadaan dalam esensi seluruh maujud kontingen. Berdasarkan definisi ini, seluruh makhluk dalam satu sisi dianggap sebagai contoh dari kejahatan metafisis.[37] Abdullah Jawadi Amoli, mufasir Syiah, membagi kejahatan menjadi dua jenis: esensial (bi al-dzat) dan aksidental (bi al-aradh), di mana kriterianya adalah wujud dan ketiadaan, dan kejahatan esensial adalah non-eksistensi dan ketiadaan wujud.[38] Jenis kejahatan ini tidak diperhatikan dalam diskusi masalah kejahatan, karena kejahatan semacam itu tidak memiliki kontradiksi dengan ajaran agama.[39]

Ketidakselarasan Kejahatan dengan Keyakinan Agama

Masalah kejahatan dalam berbagai bidang teologi Islam seperti prinsip eksistensi Tuhan, keesaan Tuhan, ilmu, kuasa, dan sifat Maha Pengasih mutlak Tuhan, serta keadilan ilahi dianggap tidak selaras dengan ajaran agama-agama.

Ketidakselarasan dengan Eksistensi Tuhan

Masalah kejahatan dan penderitaan hidup dikemukakan sebagai sebuah tantangan mendasar terhadap eksistensi Tuhan. Dengan penjelasan bahwa keberadaan kejahatan di dunia berkontradiksi dan bertentangan dengan keberadaan Tuhan yang diyakini oleh orang-orang beragama, karena jikalau ada Tuhan maka Ia seharusnya menciptakan dunia yang bebas dari kejahatan, atau keberadaan kejahatan merupakan dalil atas tidak adanya Tuhan.[40] Masalah ini juga dikemukakan dengan nama argumen kejahatan melawan Tuhan atau masalah kejahatan evidensial.

Masalah kejahatan merujuk pada segala jenis ketidakadilan, keburukan, penderitaan, dan rasa sakit yang ada di dunia dan tampak tidak selaras dengan keberadaan Tuhan yang memiliki sifat-sifat mutlak seperti ilmu, kuasa, keadilan, dan kasih sayang, sedemikian rupa sehingga kehadiran salah satunya dapat menafikan kehadiran yang lain.[41]

Ketidakselarasan dengan Keesaan

Disebutkan bahwa syubhat kejahatan dapat dianggap sebagai penghalang bagi keesaan Tuhan.[42] Karena Tuhan yang Maha Baik tidak mungkin menjadi pencipta kejahatan, dan di sisi lain karena di dunia terdapat banyak kejahatan maka harus disimpulkan bahwa kejahatan-kejahatan ini tercipta dari prinsip lain selain Tuhan pencipta kebaikan. Oleh karena itu, para pendukung tsanawiyah untuk lari dari dilema kejahatan, meyakini dua tuhan "Yazdan" dan "Ahriman".[43]

Ketidakselarasan dengan Sebagian Sifat

Keberadaan kejahatan dinilai tidak selaras dengan sifat "ilmu mutlak", "kuasa mutlak", dan "kasih sayang mutlak" Tuhan.[44] John Hospers filsuf Amerika,[45] J. L. Mackie filsuf Australia, dan beberapa orang lainnya juga menekankan ketidakselarasan ini.[46] Epikuros, filsuf Yunani (wafat 270 SM) berargumen bahwa: Jika ada Tuhan yang Maha Kuasa, Maha Pengasih, dan Maha Mengetahui, maka dalam hal ini kejahatan tidak akan ada; namun di dunia ada kejahatan; oleh karena itu, Tuhan yang Maha Kuasa, Maha Pengasih, dan Maha Mengetahui, itu tidak ada.[47]

Ketidakselarasan dengan Keadilan Ilahi

Keberadaan kejahatan dan kepahitan—selain ketidakselarasan dengan sebagian sifat Tuhan—juga dianggap bertentangan dengan sifat Keadilan Ilahi.[48] Menurut Motahari, masalahnya adalah mengapa kekurangan, keterbatasan, kefanaan, dan ketiadaan masuk ke dalam sistem semesta? Mengapa ada yang buta, ada yang tuli, dan yang ketiga cacat lahir? Dan apakah ini bukan contoh kezaliman?[49] Faktanya, karena sekelompok orang menganggap ketidakberuntungan dan kesengsaraan sebagai kezaliman, maka masalah-masalah ini ditempatkan berhadapan dengan keadilan.[50]

Solusi Masalah Kejahatan

Berdasarkan sebuah pengumpulan jawaban atas masalah kejahatan, disebutkan bahwa hingga kini telah diberikan 13 jawaban untuk masalah kejahatan.[51] Jawaban-jawaban ini diklasifikasikan dalam empat kelompok: teori kebaikan yang lebih besar (greater good), teori estetika, teori kesempurnaan, serta teori sistem terbaik dan kejahatan minimal.[52] Sebagian juga mengklasifikasikan dalam tiga kelompok, yaitu (a) Tuhan ada dan kejahatan pun ada, (b) kejahatan bersifat ketiadaan, dan (c) kejahatan adalah konsekuensi dari kebaikan yang lebih besar.[53] Bersandar pada sistem terbaik, sifat ketiadaan kejahatan, bersandar pada kompensasi (a'wadh) dan intisaf, serta jawaban distributif merupakan jawaban-jawaban paling masyhur dalam teks keyakinan, filosofis, dan tafsir kaum Muslimin.

Sebagian peneliti dan ulama dengan meneliti berbagai jawaban atas masalah kejahatan, sampai pada keyakinan bahwa masing-masing jawaban mungkin benar secara individu namun tidak ada satu pun yang dapat menjawab seluruh pertanyaan terkait kejahatan. Oleh karena itu, mereka meyakini sebuah solusi kombinasi dari kumpulan jawaban-jawaban tersebut agar dapat menemukan jawaban yang komprehensif dan memuaskan bagi masalah kejahatan.[54] Mohammad Taqi Misbah Yazdi, salah seorang filsuf dan teolog Syiah, juga termasuk pemikir yang memberikan jawaban kombinasi atas masalah kejahatan.[55]

Untuk syubhat kejahatan, jawaban lainnya juga telah disebutkan. Sebagai contoh kaum Hindu dengan bantuan hukum "Karma" atau balasan amal yang sama, menjawab syubhat kejahatan.[56] Suku Maya juga membahas masalah persepsi ilusi tentang dunia materi yang menunjukkan ketiadaan realitas eksternal bagi dunia. Berdasarkan pandangan ini, dunia hanyalah ilusi dan khayalan murni, dan sebagai hasilnya, tidak ada hakikat di dunia yang dapat dinisbatkan kepada kebaikan atau keburukan. Oleh karena itu, berdasarkan pandangan dunia ini, kejahatan pun diingkari.[57] Demikian juga jawaban organisme universal, dualisme, teologi proses, pragmatisme, dan perspektivisme telah diberikan untuk masalah kejahatan, namun tidak diterima oleh para pemikir Muslim.[58]

Kejahatan Tidak Ada

Sekelompok solusi masalah kejahatan dibentuk oleh jawaban-jawaban yang mengingkari keberadaan nyata kejahatan di dunia.

Kejahatan bersifat Ketiadaan (Privatif)

Salah satu cara menjawab masalah kejahatan adalah jawaban nihilistik atau teori sifat ketiadaan (adam) dari kejahatan. Menurut para filsuf seperti Farabi, Ibnu Sina, dan Khwajah Nashiruddin al-Tusi, perkara seperti kematian atau kebutaan adalah perkara ketiadaan dan sama sekali tidak memiliki eksistensi eksternal, dan bahkan maujud seperti binatang buas atau banjir dan gempa bumi yang menyebabkan penderitaan manusia—meskipun mereka sendiri ada—namun mereka menjadi landasan bagi perkara ketiadaan, dan dari sisi inilah mereka disebut kejahatan.[59] Berdasarkan pandangan ini, kejahatan tidak dianggap sebagai realitas eksistensial yang dapat dibicarakan pelakunya, dan dengan demikian kontradiksi antara Tuhan dan keberadaan kejahatan pun teratasi.[60] Farabi, Ibnu Sina, Suhrawardi, Mulla Sadra, Thabathaba'i, Motahari, Jawadi Amoli, dan Misbah Yazdi termasuk di antara para filsuf yang mendukung teori nihilistik tentang kejahatan.[61] Solusi ini—yang lebih banyak digunakan dalam kejahatan alami—dapat digunakan untuk mengatasi ketidakselarasan kejahatan dengan prinsip eksistensi Tuhan dan juga ketidakselarasan dengan keesaan Tuhan serta membatalkan tsanawiyah.[62] Namun disebutkan bahwa jawaban ini tidak dapat menyelesaikan masalah kejahatan perseptual karena Kejahatan Perseptual berasal dari jenis eksistensi dan keberadaannya tidak dapat diingkari.[63]

Kejahatan bersifat Komparatif

Salah satu jawaban populer atas masalah kejahatan adalah sifat komparatif dan relatifnya. Menurut Murtadha Muthahhari, filsuf Syiah, segala sesuatu pada tempatnya adalah baik dan tidak ada kejahatan dalam penciptaan. Penderitaan dan rasa sakit pada kenyataannya muncul ketika maujud-maujud ini menyebabkan penderitaan dan rasa sakit pada maujud lainnya.[64] Binatang buas dianggap sebagai kejahatan ketika mereka melukai manusia, namun pada tempatnya sendiri mereka bukanlah kejahatan. Menurut Jawadi Amoli, teolog Syiah, kejahatan komparatif (bi al-qiyas/bi al-aradh) adalah eksistensi yang secara esensial baik, namun keberadaannya dalam perbandingan dan nisbah terhadap maujud lain dianggap sebagai kejahatan.[65]

Kejahatan Akibat Ketidaktahuan Manusia (Setiap Penderitaan Memiliki Hikmah?)

Menurut sebagian teolog, segala sesuatu yang pada awalnya tampak sebagai kejahatan bagi manusia, merupakan penilaian yang terburu-buru yang lahir dari ketidaktahuan dan ketidaksadaran terhadap dimensi dan rincian tersembunyi dari perkara tersebut,[66] atau lahir dari pandangan partikular dan ketidakpedulian terhadap dimensi lain dari sebuah peristiwa.[67] Seperti anak kecil yang membenci obat karena pahit padahal obat tersebut tidak membawa apa pun selain kesehatan dan kesembuhan bagi si anak. Pendekatan Al-Qur'an al-Karim dalam menjawab masalah kejahatan dinilai bersandar pada ketidaktahuan manusia ini, dan Ayat 216 Surah Al-Baqarah dianggap sejalan dengan hal ini yang menyatakan: "Boleh jadi kamu membenci sesuatu, padahal ia amat baik bagimu."[68] Faktanya, karena Tuhan Maha Mengetahui dan Maha Kuasa serta tidak memiliki ketidaktahuan maupun kebakhilan sama sekali, maka landasan untuk berbuat zalim juga tidak ada dalam esensi-Nya, dan di balik setiap penderitaan yang dianggap manusia sebagai kejahatan terdapat kebaikan dan kemaslahatan yang tersembunyi yang mungkin tidak disadari manusia.[69]

Keniscayaan Kejahatan

Satu kelompok jawaban atas masalah kejahatan dibentuk berdasarkan analisis terhadap semesta yang menerima keberadaan kejahatan namun menganggapnya niscaya dan meyakini bahwa kemungkinan penciptaan dunia materi yang bebas dari segala jenis kejahatan tidaklah ada.[70]

Sistem Terbaik (Nizam al-Ahsan)

Templat:Utama

Bersandar pada teori sistem terbaik merupakan salah satu jawaban para pemikir Muslim atas masalah kejahatan.[71] Nizam al-Ahsan bermakna semesta diciptakan dalam bentuk terbaik yang mungkin.[72] Sayyid Murtadha, faqih dan teolog Syiah, meyakini bahwa berdasarkan sistem terbaik, penciptaan dirancang sedemikian rupa sehingga menjadikan segala sesuatu baik dan indah, serta tidak ada maujud sebagai kejahatan mutlak. Tuhan menciptakan seluruh makhluk dengan tatanan yang indah dan proporsional, dan keberadaan segala kejahatan di dunia dalam satu cara selaras dengan sistem ini.[73] Jawaban sistem terbaik diperhatikan oleh ulama Muslim dalam dua bentuk: argumentasi limmi (dari sebab ke akibat) dan inni (dari akibat ke sebab).[74] Murtadha Muthahhari, filsuf Syiah, menjelaskan argumen inni nizam al-ahsan dalam kitab Adl-e Ilahi, dan Abdullah Jawadi Amoli, mufasir dan filsuf Syiah, menjelaskan argumen limmi-nya secara luas. Solusi ini lebih banyak digunakan dalam kejahatan alami dan sosial.

Jawaban ini dalam kalam Islam diperkenalkan sebagai "Kaidah Ashlah" dan dalam filsafat Islam sebagai "Nizam al-Ahsan" atau "Inayah".[75] Pemrakarsa masalah ini di antara filsuf Islam adalah Farabi dalam kitab al-Ta'liqat dan penyempurnanya adalah Ibnu Sina.[76] Dalam kitab-kitab kalam Syiah, karya tertua yang membahas masalah sistem terbaik (wujub ashlah) adalah kitab al-Yaqut fi 'Ilm al-Kalam karya Naubakhti dan setelahnya adalah al-Dzakhirah fi 'Ilm al-Kalam karya "Sayyid Murtadha".

Jawaban Distributif

Jawaban distributif adalah jawaban yang diberikan dari perspektif filsuf atas masalah kejahatan. Dalam jawaban ini, untuk menjustifikasi kejahatan alami, diargumentasikan bahwa di antara bentuk-bentuk yang mungkin untuk penciptaan dunia, hanya bentuk yang kebaikannya lebih banyak dari kejahatannya yang layak diciptakan oleh Tuhan. Karena dunia yang murni kejahatan atau kejahatannya lebih banyak dari kebaikannya tidak akan keluar dari Tuhan, dan dunia yang kebaikan serta kejahatannya sama adalah sebuah pilihan tanpa alasan (tarjih bila murajjih). Di sisi lain, jika Tuhan tidak menciptakan alam semesta demi menghindari sedikit kejahatan, maka Ia telah bertindak berlawanan dengan kemaslahatan dan hikmah karena telah mengesampingkan kebaikan yang luas.[77] Dunia yang murni kebaikan juga ada, yaitu alam mujarradat yang bukan materi dan bebas dari segala jenis kejahatan. Berdasarkan analisis ini, Tuhan dalam menciptakan dunia materi memilih opsi ketiga yang meskipun memiliki sedikit kejahatan namun membawa banyak kebaikan.[78]

Kejahatan adalah Konsekuensi dari Kebebasan

Salah satu jawaban populer dalam masalah kejahatan moral dibentuk dengan bersandar pada kedudukan ikhtiar manusia. Berdasarkan jawaban ini, kebebasan manusia memiliki peran dalam terjadinya peristiwa buruk dan kebebasan manusia menjadi landasan bagi munculnya kejahatan. Tuhan menciptakan manusia dengan kehendak bebas agar ia dapat mencapai kesempurnaan. Konsekuensi dari kebebasan ini adalah kemungkinan memilih antara opsi baik dan buruk; oleh karena itu, manusia dengan kebebasan yang dimilikinya dapat memilih opsi yang buruk pula.[79] Sebagian pemikir meyakini bahwa jawaban berbasis kebebasan merupakan solusi terpenting yang diusulkan untuk masalah kejahatan.[80] Menurut perkataan John Hospers, filsuf Barat, solusi ini tidak dapat menjawab kejahatan alami yang terjadi tanpa kehendak manusia.[81]

Kompensasi Kejahatan di Akhirat (Awadh dan Intisaf)

Templat:Utama

Beberapa jawaban atas masalah kejahatan dibentuk berdasarkan kompensasi atas penderitaan dan rasa sakit manusia di akhirat. Dalam jawaban ini, penderitaan alami dan penyakit digantikan dengan pahala yang dalam literatur kalam disebut sebagai A'wadh (jamak dari 'iwadh/pengganti).[82] Namun kejahatan moral yang lahir dari kezaliman manusia satu sama lain digantikan berdasarkan penuntutan hak dan pengambilan keadilan oleh Tuhan dari orang-orang zalim, yang dinamakan sebagai intisaf.[83]

Dalam diskusi tentang kompensasi ilahi disebutkan bahwa keyakinan kaum Syiah adalah kompensasi dan pengganti dari Tuhan harus lebih banyak dari penderitaan individu tersebut, sedemikian rupa sehingga jika individu yang menderita tersebut diberikan kekuatan memilih maka ia sendiri akan memilih penderitaan tersebut.[84] Menurut perkataan Fadhel Moqdad, teolog Syiah abad ke-9, intisaf adalah wajib bagi Tuhan karena Ia yang memberikan kekuatan untuk berbuat zalim kepada hamba. [85] Disebutkan bahwa a'wadh mencakup manusia tak berdosa termasuk anak-anak, orang gila, mukminin, para nabi, dan para wali Allah.[86] Jawaban berdasarkan a'wadh dianggap sebagai salah satu jawaban terbaik atas masalah kejahatan.[87] Para teolog Muslim khususnya Syiah telah mengkaji teori kompensasi ini di bawah ajaran keadilan ilahi.[88]

Dalam Al-Qur'an al-Karim, Ayat 155 Surah Al-Baqarah dianggap mengawasi masalah kompensasi dan jawaban atas masalah kejahatan.[89] Para peneliti meyakini bahwa dalam hadis-hadis Ahlulbait (as) lebih banyak ditekankan pada prinsip "awadh" dan "intisaf" serta kompensasi duniawi dan ukhrawi atas kejahatan.[90] Sebagai contoh, dalam berbagai riwayat disebutkan bahwa kematian akibat peristiwa alam seperti banjir dan gempa bumi akan dikompensasi di akhirat dan para korban dianggap sebagai syahid,[91] atau ditegaskan bahwa penderitaan penyakit akan dikompensasi pada hari Kiamat.[92] Syahid Tsani, faqih Syiah, menulis kitab Musakkin al-Fu'ad 'inda Faqd al-Ahibbah wa al-Awlad dalam bidang ini dan mengumpulkan sekitar 200 hadis terkait.[93] Ia dalam bab pertama kitab menukil 45 hadis dengan tema pahala Tuhan di hadapan musibah dan dalam bab kedua mengumpulkan beberapa ayat serta puluhan hadis tentang Sabar dalam penderitaan hidup.[94]

Kejahatan sebagai Landasan Pertumbuhan dan Kesempurnaan Manusia

Beberapa jawaban yang diberikan atas masalah kejahatan mengawasi manfaat kejahatan dalam hidup yang biasanya dikemukakan setelah jawaban-jawaban filosofis.[95] Sebagian menyebut jawaban-jawaban ini sebagai jawaban eksistensial,[96] karena kejahatan berpengaruh pada ruh dan jiwa manusia serta menyebabkan manifestasi rahmat Tuhan, kedekatan dan ketergantungan manusia kepada Tuhan, kepasrahan kepada Tuhan, serta pemahaman dan kesepahaman dengan orang lain.[97]

Dalam beberapa ayat seperti Ayat 83 Surah Al-Isra, kejahatan menjadi landasan permohonan dan keluh kesah manusia kepada Tuhan, dalam beberapa ayat lain seperti Ayat 35 Surah Al-Anbiya, kejahatan merupakan ujian dan percobaan ilahi, dan dalam Ayat 136 Surah Al-A'raf serta beberapa ayat lainnya, kejahatan diperkenalkan sebagai hukuman perbuatan manusia.[98]

Menghadapi kejahatan menjadi landasan bagi pengenalan antara hamba yang mukmin dan non-mukmin.[99] Kejahatan dan penderitaan dapat memiliki manfaat lainnya pula, seperti penguatan iman, kemajuan ilmiah, dan semakin jelasnya perbedaan antara kebaikan dan keburukan.[100] Banyak inovasi membuahkan hasil dalam menghadapi tantangan dan masalah. Sebagaimana banyak penemuan merupakan hasil dari upaya dan kesulitan yang besar.[101] Terkadang kejahatan dan penderitaan membangunkan manusia dari tidur kelalaian.[102] Untuk mencapai kesempurnaan dan kebahagiaan sejati, manusia harus melewati jalur yang disertai dengan kejahatan, rasa sakit, dan penderitaan. Oleh karena itu, dunia bertindak sebagai tangga untuk evolusi dan pencapaian kebahagiaan abadi bagi manusia.[103] Sebagaimana berdasarkan argumen estetika, keberadaan keburukan di samping keindahan menyebabkan keindahan itu dikenal dan dihargai.[104]

Sebagian pemikir meyakini jawaban berbasis manfaat ini melihat pada aspek kebahagiaan ukhrawi dan jika pencapaian kebahagiaan serta kesempurnaan dijelaskan dari aspek duniawi maka ia dapat dianggap sebagai jawaban independen dengan judul "kejahatan sebagai sumber kebaikan".[105]

Catatan Kaki

  1. ↑ Qadardan Qaramaleki, "Mas'ale-ye Syar az Didgan-e Mutakalliman", hlm. 23.
  2. ↑ Qadardan Qaramaleki, Khoda va Mas'ale-ye Syar, 1388 HS, hlm. 9-10.
  3. ↑ Qadardan Qaramaleki, Khoda va Mas'ale-ye Syar, 1388 HS, hlm. 9.
  4. ↑ Ameri, "Barresi-ye Tashadom-e Syurur ba Sifat-e Elahi bar Asas-e Mabani-ye Hikmat-e Muta'aliyah", hlm. 26.
  5. ↑ Mirsadri, Farasu-ye Syar, Fararu-ye Ranj, 1401 HS, hlm. 29.
  6. ↑ Mirsadri, Farasu-ye Syar, Fararu-ye Ranj, 1401 HS, hlm. 29.
  7. ↑ Peterson dkk, Aql va E'teqad-e Dini, 1379 HS, hlm. 177.
  8. ↑ Rostami, "Khoda va Mas'ale-ye Syar (Dard va Ranj)", hlm. 743.
  9. ↑ Rostami, "Khoda va Mas'ale-ye Syar (Dard va Ranj)", hlm. 743.
  10. ↑ Qadardan Qaramaleki, Khoda va Mas'ale-ye Syar, 1388 HS, hlm. 240.
  11. ↑ Motahari, Adl-e Elahi, 1374 HS, hlm. 124.
  12. ↑ Motahari, Adl-e Elahi, 1374 HS, hlm. 17.
  13. ↑ Qadardan Qaramaleki, Adl-e Elahi, 1391 HS, hlm. 22.
  14. ↑ Asosiasi Ilmiah Filsafat Agama Iran, Bibliografi Masalah Kejahatan.
  15. ↑ Raghib Isfahani, Mufradat, di bawah entri syar.
  16. ↑ Elah Bedashti, "Mafhum-e Syar az Manzhar-e Qur'an-e Karim", hlm. 5-10.
  17. ↑ Ibnu Sina, Ilahiyat-e Syifa, 1367 HS, hlm. 416.
  18. ↑ Ahmadizadeh, "Mas'ale-ye Syar dar Ilahiyat-e Puyesyi va Hikmat-e Muta'aliyah", hlm. 162.
  19. ↑ Copleston, Tarikh-e Falsafah, 1391 HS, jld. 1, hlm. 467.
  20. ↑ Kant, Groundwork of Metaphysic of Morals, 1972. P. 59
  21. ↑ Nietzsche, Dajjal, 1376 HS, hlm. 135 dan 136.
  22. ↑ Aristotle, Akhlaq-e Nikomakhos, 1381 HS, hlm. 45
  23. ↑ Hassanzadeh Meshkani, Barresi-ye Tathbiqi-ye Didgah-e John Hospers va Ayatullah Jawadi Amoli dar Mas'ale-ye Syar, 1402 HS, hlm. 200-207.
  24. ↑ Sadeqi, "Khair va Syar", hlm. 354-355.
  25. ↑ Jafari, Jabr va Ikhtiyar, 1379 HS, hlm. 293.
  26. ↑ Rezai, Theodicy va Adl-e Elahi, 1380 HS, hlm. 89.
  27. ↑ Hassanzadeh Meshkani, Barresi-ye Tathbiqi-ye Didgah-e John Hospers va Ayatullah Jawadi Amoli dar Mas'ale-ye Syar, 1402 HS, hlm. 29.
  28. ↑ Karim-zadeh Qaramaleki, Mas'ale-ye Syar dar Hikmat va Syariat, 1392 HS, hlm. 39-40.
  29. ↑ Sadeqi, "Khair va Syar", hlm. 346.
  30. ↑ Sebagai contoh lihat: Surah Asy-Syura, ayat 30; Surah Ar-Rum, ayat 41; Surah Al-A'raf, ayat 96.
  31. ↑ Sebagai contoh lihat: Kulaini, Al-Kafi, 1407 H, jld. 2, hlm. 373 dan 374; Syekh Shaduq, Uyun Akhbar al-Ridha as, 1378 H, jld. 2, hlm. 29.
  32. ↑ Sebagai contoh lihat: Misbah Yazdi, Khodasyenasi, 1389 HS, hlm. 325; Sa'idimehr, Amuzesy-e Kalam-e Islami (1), 1388 HS, hlm. 306 dan 307; Rabbani Golpayegani, "Naqsh-e Insan dar Syurur-e Tabii az Negah-e Vahyi va Aql", hlm. 42.
  33. ↑ Thabathaba'i, Al-Mizan fi Tafsir al-Qur'an, 1390 H, jld. 18, hlm. 59.
  34. ↑ Lihat: Rabbani Golpayegani, "Naqsh-e Insan dar Syurur-e Tabii az Negah-e Vahyi va Aql", hlm. 52.
  35. ↑ Misbah Yazdi, Khodasyenasi, 1389 HS, hlm. 326.
  36. ↑ Rezai, Theodicy va Adl-e Elahi, 1380 HS, hlm. 89.
  37. ↑ Rezai, Theodicy va Adl-e Elahi, 1380 HS, hlm. 89.
  38. ↑ Jawadi Amoli, Islam va Mohit-e Zist, 1388 HS, hlm. 147.
  39. ↑ Tabarsafar, "Mas'ale-ye Syar", hlm. 90.
  40. ↑ Qadardan Qaramaleki, Khoda va Mas'ale-ye Syar, 1388 HS, hlm. 10.
  41. ↑ Syakeri dkk, "Naqd va Barresi-ye Rah-e Hall-e Nisti-engari-ye Syurur ba Ta'kid bar Didgah-e Ayatullah Jawadi Amoli", hlm. 63-64.
  42. ↑ Ameri, "Barresi-ye Tashadom-e Syurur ba Sifat-e Elahi bar Asas-e Mabani-ye Hikmat-e Muta'aliyah", hlm. 26.
  43. ↑ Motahari, Adl-e Elahi, 1374 HS, hlm. 64-65.
  44. ↑ Jebraili, Mas'ale-ye Syar va Raz-e Tafawut-ha, 1385 HS, hlm. 85-86.
  45. ↑ Hospers, An introduction to philosophical analysis, 1990. hlm. 310.
  46. ↑ Hassanzadeh, Barresi-ye Tathbiqi-ye Didgah-e John Hospers va Ayatullah Jawadi Amoli dar Mas'ale-ye Syar, 1402 HS, hlm. 16 nukilan dari Dars-e Kharij-e Feqh Ustaz Reza Berenjkar 17/01/1399 HS.
  47. ↑ Hickson, A Brief History of Problems of Evil, 2014. hlm. 6-7
  48. ↑ Sobhani, al-Ilahiyat, 1412 H, jld. 1, hlm. 260 dan 273.
  49. ↑ Motahari, Adl-e Elahi, 1374 HS, hlm. 135.
  50. ↑ Motahari, Adl-e Elahi, 1374 HS, hlm. 63; Qadardan Qaramaleki, Adl-e Elahi, 1391 HS, hlm. 51 dan 68.
  51. ↑ Solgi dan Pour-hasan, Khodaye Mehraban va Mas'ale-ye Syar, 1397 HS, hlm. 45.
  52. ↑ Pour-hasan, "Pisygoftar", hlm. ha.
  53. ↑ Awani, "Theodicy ya Adl-e Elahi az Negah-e Leibniz", hlm. 5.
  54. ↑ Mohammadzadeh dan Niroomand, "Rahyaft-e Tarkibi dar Hall-e Mas'ale-ye Syar", hlm. 103.
  55. ↑ Bahrami dkk, "Tahlil-e Mas'ale-ye Syar dar Andisye-ye Ostad Misbah", hlm. 47.
  56. ↑ Qadardan Qaramaleki, Khoda va Mas'ale-ye Syar, 1388 HS, hlm. 229.
  57. ↑ Qadardan Qaramaleki, Khoda va Mas'ale-ye Syar, 1388 HS, hlm. 37.
  58. ↑ Qadardan Qaramaleki, Khoda va Mas'ale-ye Syar, 1388 HS, hlm. 229-274.
  59. ↑ Mohammad-rezaei, "Mas'ale-ye Syar va Rah-e Hall-haye an", hlm. 28.
  60. ↑ Hassanzadeh, Barresi-ye Tathbiqi-ye Didgah-e John Hospers va Ayatullah Jawadi Amoli dar Mas'ale-ye Syar, 1402 HS, hlm. 40.
  61. ↑ Arsyadi-bahador, "Barresi-ye Ruykard-e Kolli be Mas'ale-ye Syar dar Negah-e Falasife-ye Mashhur-e Musulman", hlm. 45.
  62. ↑ Ameri, "Barresi-ye Tashadom-e Syurur ba Sifat-e Elahi bar Asas-e Mabani-ye Hikmat-e Muta'aliyah", hlm. 29.
  63. ↑ Hassanzadeh, "Barresi va Naqd-e Rah-e Hall-e Adami-engari-ye Syurur dar Didgah-e Ayatullah Jawadi Amoli", 1403 HS, hlm. 85-94.
  64. ↑ Motahari, Adl-e Elahi, 1374 HS, hlm. 131-132.
  65. ↑ Jawadi Amoli, Islam va Mohit-e Zist, 1388 HS, hlm. 147.
  66. ↑ Ghazali, Ihya' Ulum al-Din, 1402 H, jld. 4, hlm. 5-9.
  67. ↑ Mohammadzadeh dan Niroomand, "Rahyaft-e Tarkibi dar Hall-e Mas'ale-ye Syar", hlm. 109.
  68. ↑ Qadardan Qaramaleki, Khoda va Mas'ale-ye Syar, 1388 HS, hlm. 194.
  69. ↑ Qadardan Qaramaleki, "Mas'ale-ye Syar az Didgah-e Mutakalliman", hlm. 35.
  70. ↑ Qadardan Qaramaleki, "Mas'ale-ye Syar az Didgah-e Mutakalliman", hlm. 41.
  71. ↑ Ahmadi, "Tabyin-e Mas'ale-ye Syar dar Tafakkur-e Ostad Jawadi Amoli", hlm. 153.
  72. ↑ Motahari, Adl-e Elahi, 1374 HS, hlm. 63.
  73. ↑ Sayyid Murtadha, al-Dzakhirah fi 'Ilm al-Kalam, 1411 H, jld. 1, hlm. 199. Untuk studi lebih lanjut rujuk artikel berikut: Mohammadi, "Tahlil va Barresi-ye Rosy-haye Vahyi, Burhani va Erfani dar Isbat-e Mas'ale-ye Nizam al-Ahsan az Manzhar-e Ayatullah Jawadi Amoli", hlm. 5-15.
  74. ↑ Syakeri, "Naqd va Barresi-ye Adelleh John Hospers dar Mas'ale-ye Nizam al-Ahsan", hlm. 320.
  75. ↑ Hassanzadeh Meshkani, Barresi-ye Tathbiqi-ye Didgah-e John Hospers va Ayatullah Jawadi Amoli dar Mas'ale-ye Syar, 1402 HS, hlm. 113. Untuk studi lebih lanjut tentang Kaidah Ashlah rujuk artikel: Qa'ide-ye Ashlah az Didgah-e Mutakalliman-e Islam karya Mehdi Nekoui.
  76. ↑ Ibnu Sina, Al-Najat, 1387 HS, hlm. 668-681. Ibnu Sina dalam kitab Syifa bagian Ilahiyat, pada Al-Maqalah al-Tasi'ah, Al-Fashl al-Sadis fi al-'Inayah wa Bayan Kaifiyyah Dukhul al-Syar fi al-Qadha' al-Ilahi, memperluas topik inayah.
  77. ↑ Aristotle, Metafisika, 1367 HS, hlm. 27.
  78. ↑ Ibnu Sina, Al-Najat, 1387 HS, hlm. 679; Ilahiyat-e Syifa, 1367 HS, hlm. 421-423.
  79. ↑ Qadardan Qaramaleki, Khoda va Mas'ale-ye Syar, 1388 HS, hlm. 210.
  80. ↑ Plantinga, Kalam-e Falsafi, 1374 HS, hlm. 161.
  81. ↑ Hospers, Falsafah-ye Din, hlm. 119.
  82. ↑ Qadhi Abdul Jabbar, Syarh al-Ushul al-Khamsah, 1422 H, hlm. 494.
  83. ↑ Qadardan Qaramaleki, Khoda va Mas'ale-ye Syar, 1388 HS, hlm. 231-234
  84. ↑ Allamah Hilli, Nahj al-Haq wa Kasyf al-Sidq, 1982 M, hlm. 137; Muzhaffar, Dala'il al-Sidq li-Nahj al-Haq, 1422 H, jld. 3, hlm. 402.
  85. ↑ Al-Suyuri, Irsyad al-Thalibin ila Nahj al-Mustarsyidin, 1405 H, hlm. 285.
  86. ↑ Qadhi Abdul Jabbar, Syarh al-Ushul al-Khamsah, 1422 H, hlm. 494.
  87. ↑ Akbari Mutlaq, "Nazariye-ye Awadh va Rah-e Hall-e Mutakalliman-e Musulman baraye Mas'ale-ye Syurur", hlm. 71.
  88. ↑ Akbari Mutlaq, "Nazariye-ye Awadh va Rah-e Hall-e Mutakalliman-e Musulman baraye Mas'ale-ye Syurur", hlm. 72.
  89. ↑ Fasihi, "A'wadh", hlm. 343.
  90. ↑ Qadardan Qaramaleki, Khoda va Mas'ale-ye Syar, 1388 HS, hlm. 242.
  91. ↑ Mohammadi Rey-syahri, Mizan al-Hikmah, 1389 HS, jld. 6, hlm. 154.
  92. ↑ Shaduq, Tsawab al-A'mal va Iqab al-A'mal, 1382 HS, jld. 1, hlm. 373-374.
  93. ↑ Jannati, "Pisygoftar", hlm. 15.
  94. ↑ Jannati, "Pisygoftar", hlm. 13-14.
  95. ↑ Tayyibi-nasab, "Barresi-ye Mas'ale-ye Syurur (2)", hlm. 35.
  96. ↑ Rostami, "Khoda va Mas'ale-ye Syar (Dard va Ranj)", hlm. 753.
  97. ↑ Rostami, "Khoda va Mas'ale-ye Syar (Dard va Ranj)", hlm. 753-755.
  98. ↑ Qadardan Qaramaleki, "Mas'ale-ye Syar az Didgan-e Mutakalliman", hlm. 28-29.
  99. ↑ Sobhani, Andisye-ye Islami 1, 1385 HS, hlm. 63.
  100. ↑ Motahari, Adl-e Elahi, 1374 HS, hlm. 172.
  101. ↑ Sobhani, Andisye-ye Islami, 1385 HS, hlm. 61.
  102. ↑ Sobhani, Andisye-ye Islami 1, 1385 HS, hlm. 62.
  103. ↑ Qadardan Qaramaleki, Khoda va Mas'ale-ye Syar, 1388 HS, hlm. 176.
  104. ↑ Mazaheri, "Khair va Syar dar Falsafah va Ayat va Ravayat", hlm. 169-170.
  105. ↑ Qadardan Qaramaleki, Khoda va Mas'ale-ye Syar, 1388 HS, hlm. 186.

Daftar Pustaka

  • Al-Alusi, Sayyid Mahmud. Ruh al-Ma'ani fi Tafsir al-Qur'an al-'Azhim. Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1415 H.
  • Ameri, Masoumeh. "Barresi-ye Tashadom-e Syurur ba Sifat-e Elahi bar Asas-e Hikmat-e Muta'aliyah". Dofaslnamah Asfar, nomor 3, musim semi dan musim panas 1395 HS.
  • Awani, Shahin. "Theodicy ya Adl-e Elahi az Negah-e Leibniz". Faslnamah Pajuhisy-haye Falsafi, nomor 30, musim semi 1399 HS.
  • Bahrami, Alireza dkk. "Tahlil-e Mas'ale-ye Syar dar Andisye-ye Ostad Misbah". Faslnamah Kalam-e Islami, nomor 109, musim semi 1398 HS.
  • Copleston, Frederick. Tarikh-e Falsafah. Jilid 1. Terjemahan: Sayyid Jalaluddin Mujtabawi. Teheran, Syerkat-e Entesyarat-e Elmi va Farhangi, 1391 HS.
  • Ghazali, Abu Hamid. Ihya' Ulum al-Din. Beirut, Dar al-Ma'rifah, 1402 H.
  • Hassanzadeh Meshkani, Mohammad Javad. Barresi-ye Tathbiqi-ye Didgah-e John Hospers va Ayatullah Jawadi Amoli dar Mas'ale-ye Syar. Disertasi Doktoral, Qom, Universitas Teheran Kampus Farabi, 1402 HS.
  • Ibnu Sina. Al-Ilahiyat min Kitab al-Syifa. Riset: Ayatullah Hassanzadeh Amoli. Qom, Daftar-e Tablighat-e Islami, 1367 HS.
  • Ibnu Sina. Al-Najat min al-Gharq fi Bahr al-Dhalalat. Teheran, Universitas Teheran, 1387 HS.
  • Jafari, Mohammad Taqi. Jabr va Ikhtiyar. Teheran, Muassasah Allamah Jafari, 1379 HS.
  • Jawadi Amoli, Abdullah. Islam va Mohit-e Zist. Qom, Esra, 1388 HS.
  • Misbah Yazdi, Mohammad Taqi. Khodasyenasi. Qom, Muassasah Imam Khomeini, 1389 HS.
  • Mohammadi Rey-syahri, Mohammad. Mizan al-Hikmah. Qom, Dar al-Hadits, 1389 HS.
  • Motahari, Murtadha. Adl-e Elahi. Teheran, Sadra, 1374 HS.
  • Peterson, Michael dkk. Aql va E'teqad-e Dini. Terjemahan: Ahmad Naraqi dkk. Teheran, Tharh-e No, 1379 HS.
  • Qadardan Qaramaleki, Mohammad Hasan. Khoda va Mas'ale-ye Syar. Qom, Bustan-e Ketab, 1388 HS.
  • Raghib al-Isfahani. Al-Mufradat fi Gharib al-Qur'an. Beirut, Dar al-Qalam, 1412 H.
  • Sayyid Murtadha. al-Dzakhirah fi 'Ilm al-Kalam. Riset: Sayyid Ahmad Hosseini. Qom, Jami'ah Mudarrisin, 1411 H.
  • Syahid Tsani. Musakkin al-Fu'ad 'inda Faqd al-Ahibbah wa al-Awlad. Teheran, 1407 H.
  • Thabathaba'i, Sayyid Muhammad Husain. Al-Mizan fi Tafsir al-Qur'an. Beirut, Muassasah al-A'lami li al-Mathbu'at, 1390 H.
Diperoleh dari "https://id.wikishia.net/w/index.php?title=Konsep:Masalah_Kejahatan&oldid=107259"